Rânduiala post-apostolică de binecuvântare a nunţii a devenit „Slujbă a Cununiei” destul de târziu (comparativ cu alte rânduieli ale Bisericii noastre), iar ruperea acestei slujbe de cadrul euharistic a însemnat pasul decisiv pentru redactarea rânduielii de astăzi, mult diferită de cea din vechime. De aceea am considerat necesar să scriem un studiu istoric asupra acestei rânduieli, analizând critic textul acesteia şi venind chiar cu unele sugestii pentru îmbunătăţirea ediţiilor viitoare ale Molitfelnicului. Din păcate, majoritatea studiilor critice asupra evoluţiei cultului nostru liturgic sunt privite cu multe rezerve, iar expresiile „ediţie critică”, „studiu critic”, cu excepţia unui număr restrâns se cercetători, sunt percepute doar negativ. Sperăm însă ca prin eforturile comune ale liturgiştilor din întreaga lume, inclusiv a celor români, preoţii, studenţii teologi şi chiar credincioşii de rând să se obişnuiască cu ideea că slujbele Bisericii au evoluat în timp şi acest proces nu s-a încheiat şi nu se va încheia niciodată, iar diferenţele liturgice dintre anumite Biserici nu au dreptul să fie catalogate dintr-o dată ca fiind „ortodoxe” sau „eretice”.
Întrucât în liturgica românească lipseşte un studiu sau curs sistematic asupra acestui subiect (cu bibliografia la zi), care să poată fi folosit şi de studenţii teologi, am hotărât să scriem o scurtă sinteză asupra acestui subiect, care în viitor ar putea fi extinsă. Din păcate, teza de doctorat a părintelui Vasile GAVRILĂ, Cununia – viaţă întru Împărăţie (Bucureşti, 2004), este mult prea stufoasă, iar uneori confuză şi imprecisă, şi cu greu poate fi folosită de studenţii teologi la cursul de „Liturgică Specială”. Totuşi noi am folosit această carte, alături de multe alte studii şi cărţi, cele mai importante dintre ele fiind acestea: Ene BRANIŞTE, Liturgica Specială, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 2005; Михаил АРРАНЦ SJ., Избранные сочинения по Литургике, vol. 1 – Таинства Византийского Евхология, Editura Sf. Thoma, Roma-Moscova, 2003; Михаил ЖЕЛТОВ, Церковное благословение повторных браков, în „Журнал Московской Патриархии”, Мoscova, 8/2005. pp. 72–79; Idem, Вступление в брак: библейское осмысление и церковное чинопоследование, în materialele pregătitoare pentru Conferinţa teologică internaţională: „Învăţătura Ortodoxă despre Tainele Bisericii”, Мoscova, 2007, pp. 198–206; В. ЦЫПИН & Михаил ЖЕЛТОВ, Брак, în „Православная Энциклопедия”, vol. 6, Moscova, 2003, pp. 146-181; Михаил ЖЕЛТОВ, Венчание брака, în „Православная Энциклопедия”, vol. 7, Moscova, 2004, pp. 661–668; Idem, История чинопоследования венчания в византийской традиции, Referat citit la Conferinţa teologică internaţională: „Învăţătura Ortodoxă despre Tainele Bisericii”, Moscova (13-16 noiembrie 2007); Alexis PENTKOVSKIJ, Le Ceremoniale du Mariage dans l’Euchologe Byzantin du XIe – XIIe siècle, în Le marriage, Conferences Saint-Serge, Lxe Semaine d’Etudes Liturgiques, Paris, 1993 [Ephemenides Litugicae –Subsidia], Roma 1994, pp. 259-287.
Keywords: cununie, evhologhion (euchologion), euharistie, logodnă, molitfelnic, nuntă.
1. PRELIMINARII
În primul rând, anunţăm din start că acest studiu nu este despre Taina Nunţii în înţelesul ei dogmatic şi moral-spiritual, ci despre slujba liturgică prin care se sfinţeşte Taina Nunţii, numită în prezent Cununie sau, mai corect, Slujba Încununării Mirilor. Vom expune deci evoluţia liturgică a Slujbei Încununării/Cununiei, care de mai mult de un mileniu reprezintă actul liturgic generalizat al Bisericii Ortodoxe prin care se binecuvântează Nunta a doi creştini.
Nu trebuie, deci, să confundăm cele două noţiuni – Nunta şi Cununia – aşa cum o fac mulţi, din păcate. Când vorbim despre Taina Nunţii, ne referim la unirea trupească (fizică) şi duhovnicească (metafizică) a unui bărbat cu o femeie, în vederea mântuirii lor în Hristos, prin păstrarea curăţiei trupeşti şi a fidelităţii conjugale şi prin naşterea şi educarea pruncilor. În creştinism aceasta se face încă din secolul I cu binecuvântarea sau cel puţin cu aprobarea Bisericii. Când însă ne referim la Slujba Cununiei, avem în vedere ritul sau slujba actuală de binecuvântare a mirilor, prin punerea unor cununi speciale, la începutul însoţirii lor pentru întreaga viaţă. Această slujbă are o istorie mai nouă şi nu reprezintă actul primar de binecuvântare a nunţii între creştini. Deci, este impropriu şi oarecum greşit să folosim expresia „Taina Cununiei”, pentru că „Taina” nu se reduce la actul liturgic al încununării mirilor, şi nici această încununare nu exprimă plinătatea Tainei Nunţii, ci este doar o binecuvântare de început a ei, Taina însăşi dăinuind şi mai departe [1].
În al doilea rând, trebuie să menţionăm că existenţa mărturiilor istorice despre căsătorie / nuntă, întâlnite încă din primele pagini ale Scripturii şi apoi la primii creştini, nu înseamnă întotdeauna şi existenţa mărturiilor istorice despre un rit sau o slujbă de binecuvântare a mirilor şi, cu atât mai puţin, de încununare (cununie) a lor. Pentru a înţelege mai bine aceste lucruri va trebui să recurgem puţin la istoria „tainei”, dar mai ales a „slujbei”. Din Scriptură ştim că încă de la început Dumnezeu l-a făcut pe om bărbat şi femeie şi că aceste două persoane trebuiau să vieţuiască în comuniune şi iubire, asemenea Persoanelor care i-au creat: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh (Facere 1:27). Bineînţeles, avem aici şi o deosebire foarte importantă, în sensul că Persoanele Treimice sunt „de o fiinţă” şi veşnic nedespărţite, iar bărbatul şi femeia se unesc în timp, adică la un moment dat şi doar până la moartea unuia din ei (Mat. 22:30; I Cor. 7:39), iar cei doi devin un [singur] trup (Fac. 2:24). Mântuitorul Hristos a confirmat această învăţătură spunând că cei căsătoriţi „Nu mai sunt doi, ci un trup. Şi ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Mat. 19:6). Aşadar aceasta este „taina cea mare” de care vorbeşte Sf. Apostol Pavel în cap. 5 al Epistolei către Efeseni – taina unirii bărbatului cu femeia, după chipul unirii dintre Hristos şi Biserică, adică taina unirii a două realităţi ce se împlinesc: nu una lângă alta, ci una în şi prin alta. Tradiţia Bisericii din totdeauna a menţionat faptul că, dacă bărbatul şi femeia se însoţesc „în Domnul” (I Cor. 7:39; 11:11), Însuşi Dumnezeu este în mijlocul lor şi binecuvântează unirea dintre ei [2].
Sf. Ioan Gură de Aur, ducând mai departe aceste idei, spune că nunta are un întreit scop: 1) împreuna-mântuire a celor doi prin iubirea de Dumnezeu, care trebuie să fie mai mare decât cea a unuia faţă de altul şi care trebuie să o sfinţească pe cea trupească; 2) trăirea în curăţie trupească, întrucât fiecare bărbat are o singură femeie şi fiecare femeie are un singur bărbat, şi această fidelitate reciprocă este şi ea un fel de feciorie [mai degrabă în sensul de „întreagă-înţelepciune” – aşa cum numesc Sfinţii Părinţi fecioria]; 3) naşterea de prunci, care trebuie să fie crescuţi şi educaţi ca buni creştini [3].
Mai menţionăm că Biserica numeşte tot „nuntă” şi alte tipuri de însoţiri mistice precum: însoţirea dintre Dumnezeu şi Israel, poporul ales (Is. 49, 54, 61 şi 62; Iez. 16 şi Oseea, 2), cea dintre Hristos–Mirele şi Biserică–Mireasa (Ef. 5), precum şi cea dintre Hristos şi un monah – care devine mireasă a Sa [4], iar Acesta – Mirele.
2. MĂRTURII ISTORICE DESPRE BINECUVÂNTAREA NUNŢII DE CĂTRE BISERICĂ
A. Întrucât familia este celula de bază a societăţii, toate religiile şi civilizaţiile lumii i-au acordat o atenţie deosebită, deşi nu toate acestea au avut viziuni corecte despre taina însoţirii dintre bărbat şi femeie. De exemplu, pe lângă monogamie (căsătoria dintre un singur bărbat şi o singură femeie) – modelul de căsătorie aflat de la început în planul lui Dumnezeu şi singurul acceptat de creştinism, anumite popoare au adoptat poligamia (căsătoria dintre un singur bărbat şi mai multe femei) [5] sau, mai rar – poliandria (căsătoria unei femei cu mai mulţi bărbaţi) [6]. Cât priveşte „însoţirile” dintre homosexuali sau lesbiene au fost şi sunt considerate neligitime şi blestemate în majoritatea religiilor şi, cu atât mai mult, la evrei şi creştini.
B. Revenind la subiectul căsătoriei, în vechile religii existau peste tot anumite forme de cult care consfinţeau căsătoria. Ele erau nelipsite şi la greco-romani. Aceştia puneau la baza căsătoriei acordul (verbal sau chiar scris) dintre soţi sau părinţii acestora, urmate de aducerea unor jertfe zeilor, în prezenţa „preotului”. Dreptul juridic roman mai avea şi alte prevederi importante legate de nuntă dintre care una foarte importantă cerea prezenţa a cel puţin 10 martori la ceremonia de nuntă. Bineînţeles, existau şi anumite obiceiuri tradiţionale precum: îmbrăcarea miresei, împreunarea mâinilor mirilor, schimbul de daruri dintre părinţii mirilor (ca semn de garanţie) etc. Un obicei foarte important, mai ales la greci, era împodobirea camerei nupţiale cu flori şi punerea pe capetele mirilor a unor coroniţe (cununi), tot din flori, care erau scoase abia după sfârşitul zilelor de nuntă. Mai târziu, acest element a fost preluat şi de creştini.
C. La evrei binecuvântarea de nuntă era un element indispensabil căsătoriei. Cel mai grăitor text al Vechiului Testament despre nunta la iudei, inclusiv cu formule de binecuvântare, îl avem în cartea Tobit, capitolele 7-8, dar anumite informaţii aflăm şi la Facere 24 ş.a. Elementele de bază ale nunţii sunt următoarele: 1) tatăl miresei unea mâinile mirilor; 2) îi binecuvânta; 3) se semna acordul de căsătorie (ketuva[h]) – element foarte important al nunţii la iudei [7]; 4) masa ceremonială; 5) mirele intra în cămara de nuntă a miresei; 6) în dimineaţa celei de-a doua zile, nunta se relua şi se putea prelungi mai multe zile. Din textele biblice se observă că rugăciunile de binecuvântare sunt foarte simple şi scurte. Începând cu sec. II d. Hr., rabinii au dezvoltat un rit mai complex, cu două părţi componente: logodna şi nunta. Iniţial ele se făceau separat, dar de prin sec. XI – erau împlinite împreună. Se binecuvintează un pahar comun al mirilor, apoi mirele pune inel în dreapta miresei şi se continuă cu masa ceremonială.
D. E greu însă de spus cum se făcea nunta la primii creştini. Simpla participare a Mântuitorului la Nunta din Cana Galileii (Ioan, 2), nu spune aproape nimic despre nunta la creştini, căci Domnul nu a schimbat nimic în ritualul nunţii (care era unul iudaic), ci doar a asistat la ea, iar la momentul potrivit a prefăcut apa în vin. Deci binecuvântarea lui Dumnezeu la această nuntă s-a făcut prin însăşi prezenţa Domnului la nuntă şi nu prin anumite rituri sau rugăciuni cu specific creştin.
Tocmai această idee a prezenţei lui Hristos la nuntă, va marca şi mai departe nunta creştină, pentru că primele mărturii istorice nu vorbesc despre nici un element specific al nunţii la creştini, decât acela că ea trebuie să fie făcută „în Domnul” (I Cor. 7:39; 11:11). Adică, însoţirea dintre mire şi mireasă trebuie să reflecte mistic idealul unirii dintre Hristos şi Biserică (Ef. 5). În rest, forma exterioară a nunţii era, probabil, ca în tot Imperiul Roman, cu excepţia aducerii de jertfe idolilor – aceasta fiind înlocuită, încă de la început, cu împărtăşirea euharistică a mirilor.
La începutul secolului II, Sf. Ignatie Teoforul († 107) vorbeşte în Epistola sa către Smirnieni (cap. VIII) despre prezenţa obligatorie a episcopului la Euharistie, Botez şi Agapă, dar nu şi la Nuntă [8]. Totuşi, în Epistola sa către Sf. Policarp (V, 2) Sf. Ignatie spune: „Trebuie ca cei care se însoară şi cele care se mărită, să facă unirea lor cu cunoştinţa (μετὰ γνώμης) episcopului, ca să fie căsătoria lor după Domnul (κατὰ Κύριον), şi nu după poftă. Toate acestea să se facă spre cinstea lui Dumnezeu” [9]. Nu e clar dacă acesată „cunoştinţă” (probabil cu sensul de aprobare) însemna şi prezenţa episcopului lui nuntă sau săvârşirea unei anumite slujbe liturgice de binecuvântare a ei? Personal consider că această cunoştinţă / aprobare a episcopului, de care vorbeşte Sf. Ignatie, însemna şi o binecuvântare, dar că aceasta avea loc într-un cadru restrâns, nu public, din cauza legilor păgâne valabile pe atunci [10]. Bineînţeles, chiar şi în acel context, creştinii duceau un mod de viaţă diferit de cel al păgânilor căsătoriţi şi, bineînţeles, se împărtăşeau permanent cu Sfintele Taine, care sfinţesc în mod deosebit viaţa creştinilor căsătoriţi. O mărturie concretă în acest sens întâlnim la Tertulian (aprox. 160-220) care spune că nunta creştinilor este sfântă, întrucât „este realizată în Biserică, confirmată prin aducere (lat: oblatio, adică – euharistie), pecetluită prin binecuvântare, asistată de îngeri şi încuviinţată de Tatăl” [11]. Aşa cum se poate uşor observa, aceasta este prima menţiune concretă privind binecuvântarea nunţii de către Biserică şi sfinţirea ei prin Euharistie. Este adevărat că nici un izvor liturgic din secolele III-IV (Tradiţia Apostolică, Evhologhionul lui Serapion de Tmuis, Papirusul de la Barcelona, Constituţiile Apostolice, Testamentum Domini ş.a. [12], deşi conţin uneori rugăciuni pentru anumite ierurgii mai puţin importante, nu amintesc de vreo rugăciune de binecuvântare a nunţii. Nici Pseudo-Dionisie Areopagitul (sfârşitul sec. V), nu enumeră binecuvântarea nunţii printre principalele şase slujbe ale Bisericii descrise în tratatul său Despre ierarhia bisericească [13]. Deci, nu-i exclus ca, la acea vreme, în cea mai mare parte a lumii creştine, să nu fi existat vreun ritual liturgic concret al nunţii, accentul căzând pe împărtăşirea euharistică a mirilor – care era (şi ar trebui să fie şi acum) elementul cel mai important. Mai mult decât atât, avem toate motivele să credem că cei mai mulţi dintre creştini respectau obiceiurile greco-romane ale nunţii (cu excepţia jertfelor aduse idolilor), de aceea, acelaşi Tertulian critica faptul că mirii creştini îşi puneau la nuntă coroane de flori pe cap, aşa cum făceau păgânii [14].
Spre sfârşitul secolului al IV-lea Sf. Grigore Teologul încuviinţează obiceiul unirii mâinilor mirilor şi masa ceremonială, propunând înlocuirea epitalamurilor cu Psalmi [15]. De asemenea el hotărăşte păstrarea obiceiului ca tatăl miresei să pună cununile mirilor, clericilor revenindu-le doar rugăciunile [16]. Şi Sf. Ioan Gură de Aur va accepta coroniţele de flori la miri, spunând că ele simbolizează biruinţa mirilor asupra poftelor trupeşti [17], dar nu menţionează că acestea ar fi fost puse de preot. Sf. Ioan însă ne spune ceva mai mult cu privire la rugăciunea preotului şi la însemnătatea ei: „...chemaţi preoţii [la nunţi], ca prin rugăciunile şi binecuvântările lor să se întărească unirea între soţi; pentru ca dragostea soţului să crească, iar cuminţenia soţiei să se mărească.” [18]
Prin urmare, observăm că spre sfârşitul secolului al IV-lea apar primele menţiuni concrete privind rugăciuni de binecuvântare a nunţii creştinilor [19], dar aceste rugăciuni şi binecuvântări, nu presupuneau şi punerea cununiilor de către preot. Aceasta se va întâmpla mai târziu, prin influenţa ritului de punere a coroanei împărăteşti pe capul monarhului, de către patriarh [20], când punerea cununilor pe capetele mirilor va deveni un act implicit binecuvântării nunţii tuturor creştinilor din Răsărit, dând acestei slujbei denumirea de Slujbă a Încununării (Cununiei).
Drept argument pentru cele expuse mai sus, ne serveşte descrierea ceremoniei de nuntă a împăratului Mauriciu din anul 582 [21]. Ceremonia, desfăşurată în una din încăperile palatului imperial din Constantinopol (nu în biserică!), consta din unirea de către patriarh a mâinilor mirilor, binecuvântarea şi împărtăşirea lor cu Sfinte Taine [Înaintesfinţite]. După aceasta, mirii au băut din paharul comun şi apoi s-a început masa ceremonială. Theofilact Samocata precizează că la această masă, mirilor nu li s-au pus cununi, întrucât, ei au fost încununaţi (încoronaţi) dinainte, ca împăraţi [22]. Din această relatare, liturgiştii trag trei concluzii importante:
1) în cazul oamenilor de rând [23], încununarea mirilor, adică punerea cununilor, era săvârşită (de obicei) de tatăl miresei şi ţinea de masa ceremonială, deci nu era legat de vreun rit liturgic;
2) în cazul împăraţilor, dacă mirele deja fusese încoronat (ca împărat) [24], acest ritual nu se mai repeta şi la nuntă, ci se rosteau doar anumite rugăciuni de binecuvântare;
3) dacă nunta se făcea odată cu încoronarea, ceea ce se practica mai ales în cazul desemnării moştenitorului la tron (deci nu neapărat la preluarea propriu-zisă a tronului), ritul liturgic de încoronare şi cel de nuntă se suprapuneau, iar însăşi punerea cununilor de către patriarh avea un dublu înţeles, conform celor două evenimente celebrate [25].
Deci, cele două rituri de încununare de mai târziu: a împăraţilor şi a mirilor, ambele cu „implicarea” Bisericii, erau la început unul singur, dar cu timpul ele s-au separat pentru totdeauna, iar obiceiul punerii cununilor pe capetele mirilor de către un cleric al Bisericii s-a generalizat şi în cazul oamenilor simpli [26], dar ceva mai târziu şi nu fără implicarea directă a unor împăraţi bizantini mai evlavioşi (a se vedea mai jos).
Trebuie să mai precizăm că în Bizanţ, toţi oamenii, inclusiv cei care aveau un statut politic inferior, erau obligaţi prin lege să respecte prescripţiile civile ale căsătoriei, fără ca Statul să-i oblige să încheie şi „nuntă religioasă”. Observăm că nici „Digestele” împăratului Iustinian (527-565) şi nici „Ecloga (Ἐκλογὴ τῶ νόμον)” lui Leon al III-lea şi Constantin al Vlea (anul 741), nu vorbesc decât de „nunta civilă” bazată pe un acord scris (ἔγγραφος). Este interesant şi faptul că „Ecloga” admite, ca excepţie, căsătoria făcută fără acest acord scris (ἄγραφος), dacă ea este încheiată în prezenţa prietenilor sau cu binecuvântarea Bisericii (εὐλογία) [27]. Această binecuvântare a Bisericii de care aminteşte „Ecloga” constă probabil din rânduiala pe care o avem în Codexul Barberini 336 (tot din sec. VIII), sau poate alta asemănătoare acesteia.
Din datele pe care ni le oferă istoria, constatăm că această slujbă bisericească, relativ complexă la acea vreme, nu devenise încă obligatorie pentru toţi cei ce se căsătoreau. Izvoarele canonice, omiletice sau de altă natură nu oferă nici o informaţie clară în acest sens. Presupunem totuşi că Biserica îi îndemna pe tinerii creştini să se căsătorească doar cu binecuvântare, dar în acelaşi timp, datorită unui număr mare de căsătorii civile făcute fără binecuvântarea Bisericii, dar poate şi din cauza unor presiuni din partea Statului, Biserica recunoştea şi căsătoriile civile. Ca dovadă, „Isagoga” sau „Epanagoga”, scrisă cu contribuţia patriarhului Fotie în anul 886, vorbeşte încă despre 3 moduri alternative de a încheia o căsătorie: a) prin semnarea unui acord scris (συμβόλαιον); b) prin încununare/cununie (στεφάνωμα); şi c) prin binecuvântarea Bisericii (εὐλογία) [28]. Specialiştii consideră că aici „cununia” trebuie văzută ca un rit opţional şi mai mult „declarativ”, având ca prim scop proclamarea publică şi solemnă a actului juridic de căsătorie – condiţie foarte importantă a dreptului romano-bizantin, iar „binecuvântarea” Bisericii trebuie înţeleasă ca un rit liturgic mai larg răspândit care, probabil, presupunea şi punerea inelelor [29].
Un pas hotărâtor în procesul de generalizare a ritului liturgic de binecuvântare a nunţii l-a făcut împăratul Leon al VI-lea Filosoful / Înţeleptul (886-912) [30], care, prin Novela 89, obligă pe toţi, cu excepţia sclavilor, de a primi binecuvântare pentru „căsătorie” (συνοικέσιον). Ceva mai târziu, împăratul Alexios I Comnenul, în Novela 24 (anul 1084) vorbeşte deja despre generalizarea a două binecuvântări: una la logodnă (μνηστεία) şi alta la nuntă (γάμος), iar în anul 1092, tot el, prin Novela 31, extinde obligativitatea acestor binecuvântări ale Bisericii şi asupra sclavilor [31].
Este important să menţionăm că, începând cu sec. XI-XII, atât izvoarele liturgice, cât şi cele juridice, asociază tot mai des termenul de „binecuvântare / εὐλογία” [a nunţii] cu termenul de „logodnă [32] / μνῆστρα sau μνηστεία ”, iar termenul de „nuntă / γάμος” cu cel de „încununare sau cununie [a nunţii, adică a mirilor] [33] / στεφάνωμα [τοῦ γάμου]” [34].
Slavii folosesc pentru logodnă termenul: обручение, iar pentru cel de cununie – венчание.
3. MĂRTURII LITURGICE PRIVIND SLUJBA DE BINECUVÂNTARE A NUNŢII
Primele rugăciuni legate de nuntă ajunse la noi sunt cele din Codexul Barberini gr. 336 (Fol. 186-191) – o variantă sud-italiană a Evhologhionului bizantin, ce datează din a doua jumătate a sec. VIII [35]. Acest Evhologhion are o rânduială restrânsă a Logodnei şi Nunţii, cu: 2 rugăciuni la Logodnă, 2 la Nuntă, încă o rugăciune numită „a paharului comun” – toate 5 întrebuinţate şi astăzi, şi se încheie cu o „altă rugăciune la nuntă” care astăzi nu se mai foloseşte, dar ale cărei idei au fost reformulate şi sunt folosite în alte rugăciuni din rânduiala de astăzi. Rânduiala nu aminteşte de inelele de logodnă (care probabil încă se puneau într-un cadrul familial), nici de vreo formulă de punere a cununiilor, ci doar de încununarea propriuzisă şi de unirea mâinilor. Rânduiala includea şi împărtăşirea cu Darurile Înaintesfinţite.
Trebuie să menţionăm că textul din acest Evhologhion nu redă o tradiţie pur constantinopolitană, ci una „periferică”, de aceea, pentru o mai bună înţelegere a rânduielilor din Răsărit, trebuie să ne adresăm izvoarelor legate direct de Constantinopol – acolo unde s-a dezvoltat slujba nunţii, chiar dacă aceste izvoare sunt ceva mai târzii.
O astfel de sursă o reprezintă Codex Coislin 213 – un Evhologhion ce datează din anul 1027, aparţinând preotului Stratèghios de la „Marea Biserică” (Catedrala Sf. Sofia din Constantinopol – n.n.) şi care acum se păstrează în Biblioteca Naţională din Paris. Această rânduială era destinată cuplurilor imperiale, dar cu timpul ea s-a extins şi asupra oamenilor de rând. Faţă de rânduiala din Codex Barberini 336, aici avem următoarele deosebiri:
- După punerea cununiilor de către episcop / preot, se cânta pentru mire, şi apoi pentru mireasă (separat): „Doamne, Dumnezeul nostru, cu slavă şi cu cinste, încununează-l pe el / încununeaz-o pe ea” – formulă care mai târziu a devenit un fel de „epicleză” a Slujbei Cununiei;
- Este menţionată rugăciunea „Tatăl nostru”;
- Se menţionează clar împărtăşirea cu Darurile Înaintesfinţite, precedate de Ecfonisul: „Cele Înaintesfinţite, Sfintele Sfinţilor”, după care urma gustarea şi din „paharul comun”;
- Întâlnim o rugăciune de ridicare a cununiilor aflată şi astăzi în uz;
- Apare pentru prima dată o rugăciune specială de binecuvântare a celei de a doua căsătorii.
Pe lângă aceste două manuscrise de bază mai sunt şi altele, dintre care doar cel descoperit de episcopul Porfirii Uspenskiy şi alte 2 din Sinai sunt mai vechi (sec. IX-X), restul fiind redactate după sec. XIII, dar ele conţin deja o Rânduială diferită [36].
Făcând o sinteză a rânduielii din sec. VIII-XII, aşa cum o întâlnim în manuscrise, observăm următoarea rânduială:
A: Logodna
1) [probabil: O binecuvântare şi o Ectenie];
2) 2 rugăciuni: una principală şi a doua de plecare a capetelor (folosite şi astăzi);
3) punerea inelelor – generalizată mai târziu;
B: Cununia (Încununarea)
1) tămâierea solemnă (menţionată în mod deosebit în Coislin 213);
2) o Ectenie Mare, cu cereri speciale pentru miri;
3) 2 Rugăciuni: una înainte de încununare şi a doua de plecare a capetelor, după încununare [37].
Acestea sunt rugăciunile a 3-a (de dinainte de Apostol) şi a 4-a (de după Evanghelie) din Rânduiala de astăzi;
4) punerea cununiilor, uneori fără a rosti vreo formulă;
5) „Tatăl nostru” – apărut poate mai târziu în această Rânduială;
6) rugăciunea de binecuvântare a „paharului comun” sau „cupei comune” (fără a bea din ea în acest moment, ci puţin mai târziu) [38];
C: Împărtăşirea
1) „Să luăm aminte! Cele Înaintesfinţite, Sfintele Sfinţilor”;
2) împărtăşirea mirilor cu Daruri Înaintesfinţite – considerat ca element al unirii mistice a mirilor în Hristos;
D: "Cupa comună"
1) mirii beau din „cupa comună”, după care o spărgeau de pardoseala bisericii (aşa cum menţionează unele manuscrise);
2) mirilor li se ridicau/desfăceau cununile (în aceeaşi zi sau în a opta) [39];
3) ieşirea solemnă din biserică, însoţită de anumite cântări de veselie şi mergerea spre masa festivă.
După cum observăm, această rânduială seamănă foarte mult cu cea de azi, având însă şi unele deosebiri în plus, iar altele în minus:
a) în plus – avem împărtăşirea mirilor cu Darurile Înaintesfinţite, care a dispărut din „Rânduiala Cununiei” în sec. XVII-XVIII;
b) în minus – câteva rugăciuni, citirea Apostolului şi Evangheliei şi troparele „Isaia dănţuieşte...”. Toate aceste elemente au început să apară ceva mai târziu, prin sec. XIII-XV, şi s-au generalizat definitiv abia în sec. XVII.
Rânduiala Slujbei Logodnei şi Cununiei conform Molitfelnicului actual:
A: Logodna
1) Binecuvântarea şi Ectenia Mare;
2) 2 rugăciuni: una principală şi a doua de plecare a capetelor;
3) punerea inelelor prin formule ce se repetă de 3 ori pentru mire şi mireasă, urmate de schimbarea inelelor [40];
4) o rugăciune mai lungă (despre inel) [41];
5) [Ectenia întreită şi Apolisul – în cazul săvârşirii separate a Logodnei] [42].
B: Cununia (Încununarea)
1) Cântarea Psalmului 127 însoţită de o tămâiere solemnă [43];
2) Binecuvântarea Mare şi o Ectenie Mare, cu cereri speciale pentru miri;
3) 2 Rugăciuni mari (apărute mai nou) [44] + rugăciunea principală, a 3-a (numită şi „epicleza Slujbei Cununiei”), la care se unesc mâinile mirilor [45];
4) Punerea cununiilor prin formule ce se repetă de 3 ori pentru mire şi mireasă + binecuvântarea de 3 ori a mirilor, prin cuvintele: „Doamne, Dumnezeul nostru, cu slavă şi cu cinste, încununează-i pe dânşii”;
5) Apostolul (Ef. 5:20-33) şi Evanghelia (Ioan 2:1-11), urmate de o Ectenie întreită [46];
6) O altă rugăciune, a 4-a (care în vechime era rugăciunea de plecarea capetelor, după cea principală, azi a 3-a);
7) Ectenia cererilor şi „Tatăl nostru”;
C: "Cupa comună" şi „hora simbolică”
1) Rugăciunea de binecuvântare a „paharului comun” sau „cupei comune”;
2) Mirii beau de 3 ori din „cupa comună” [47], iar strana cântă: „Paharul mântuirii voi lua şi numele Domnului voi chema” [48];
3) Strana cântă 3 tropare (începând cu „Isaia dănţuieşte”) [49], iar preotul împreună cu mirii şi cu naşii înconjoară masa pe care stă Sf. Evanghelie [50]. În unele locuri, la fiecare înconjurare mirii sărută Sf. Evanghelie;
4) Ridicarea cununiilor prin rostirea unor urări speciale pentru mire şi mireasă („Mărit să fii mire ca Avraam...”, „Şi tu mireasă, mărită să fii ca Sarra...”);
5) Alte 2 rugăciuni şi Otpustul (special);
D: Rugăciunea în a opta zi după Cununie
1) 2 Rugăciuni asupra mirilor (una principală şi alta de plecare a capetelor);
2) Otpustul mic şi ducerea în biserică a mirilor.
Pe lângă această rânduială normativă pentru toţi ortodocşii (cu mici diferenţe locale nesemnificative), mai nou, în Biserica greacă se practică şi o rânduială a Cununiei încadrată în Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur [51]. Trebuie însă să amintim că nu avem nici o referinţă istorică veche care să vorbească despre o încadrare a Slujbei Cununiei într-o Liturghie completă (aşa cum avem menţiuni despre Botez şi Sf. Maslu). Prin urmare, o astfel de rânduială apărută în prezent în Biserica Greciei [52], nu trebuie văzută neapărat ca o revenire la un obicei vechi, dar poate fi totuşi slujită, întrucât se încadrează pe deplin în duhul tradiţiei noastre liturgice. Adevărata Slujbă a Cununie oricum trebuie să conţină şi împărtăşirea mirilor, iar structura ei oricum imită structura Liturghiei. De aceea, ideea încadrării Cununiei în Liturghie trebuie încurajată şi promovată, dar nu de dragul frumuseţii şi exclusivismului, ci de dragul împărtăşirii euharistice şi a participării întregii comunităţi.
Observaţii şi Concluzii:
1. Din Slujba Cununiei a dispărut elementul care odinioară era cel mai important – împărtăşirea mirilor. Considerăm că acest element poate fi reintrodus, la cererea mirilor sau sugestia preotului, exact în momentul în care a fost cândva şi chiar poate fi recomandat tuturor celor care nu au impedimente de a se împărtăşi. Împărtăşirea se poate face cu Daruri Înaintesfinţite (păstrate în Sf. Chivot) sau chiar cu Sfinte Taine de la Liturghia completă săvârşită în acea zi, în cazul în care Cununia se săvârşeşte imediat după Liturghie sau chiar în cadrul Liturghiei, cum se obişnuieşte uneori la greci.
2. Ritul liturgic al Tainei Nunţii s-a dezvoltat în timp, în el fiind adăugate: o Rugăciune mare la Logodnă, despre inel (care, în practică, uneori se lasă), 2 Rugăciuni la Cununie şi câteva rituri finale, de asemenea însoţite de rugăciuni.
3. Rânduiala de astăzi prevede ca în opta zi după Cununie mirii să vină iarăşi la Biserică, pentru a li se citi două rugăciuni speciale. Istoria acestor rugăciuni e destul de complexă. Înainte de a o analiza, trebuie să spunem că, o bună perioadă de timp, a existat tradiţia ca mirii să meargă la petrecerea de nuntă fără să le fie luate cununile (din flori) de pe cap. Pe durata primei săptămâni de căsnicie, aceste cununi erau agăţate pe uşa casei mirilor [53], iar în a opta zi aceştia şi le puneau iarăşi pe cap şi veneau cu ele la Biserică, iar preotul le ridica [54], binecuvântându-i şi împărtăşindu-i de rând cu toţi credincioşii. Cu timpul, în locul acestei simple binecuvântări, s-au alcătuit rugăciuni speciale de ridicare a cununiilor care, în Molitfelnicul actual, au fost încadrate în însăşi slujba Cununiei, iar în locul lor, pentru a opta zi, au apărut aceste două rugăciuni, în care se cere învrednicirea mirilor de a intra în sfântul locaş şi de a se împărtăşi cu Sfintele Taine. Multe speculaţii s-au făcut cu privire la sensul acestor rugăciuni [55], dar, de regulă, se consideră că, ele reprezintă o dispensă specială pentru împărtăşirea mirilor, întrucât, cel mai probabil, aceştia nu au respectat posturile conjugale din acea săptămână (miercurea, vinerea şi duminica) [56], ci au dus un mod de viaţă oarecum relaxat. În principiu, ideea de „dispensă euharistică” este corectă, dacă ţinem cont şi de faptul că, în acea perioadă, nu se practica spovedania înainte de fiecare împărtăşire, ci doar în cazul păcatelor mai grave [57]. Totuşi, se pare că „dispensa euharistică” nu e legată de nerespectarea postului conjugal sau a altor rânduieli pregătitoare pentru împărtăşire, ci de percepţiile cu privire la „necurăţia rituală”, generată, în cazul dat, de sângele miresei care-şi pierde fecioria după nuntă. Aceste percepţii vechi-testamentare au apărut sporadic printre creştini în sec. II-III, apoi au fost condamnate şi uitate o perioadă lungă de timp (sec. IV-XII), după care au reapărut în sec. XIII-XIV şi domină, într-o anumită măsură, până astăzi [58], chiar dacă nu corespund duhului evanghelic (nemaivorbind de faptul că foarte mulţi miri îşi pierd fecioria cu mult înainte de Cununie). De aceea, pare mai firesc ca în a opta zi să se citească anume rugăciunile de ridicare a cununilor, şi nu rugăciuni de „curăţire rituală”, iar dacă ridicarea cununilor se face în aceeaşi zi, în a opta zi nu se vor mai citi alte rugăciuni, iar mirii se vor pregăti pentru împărtăşire după rânduiala şi disciplina comună.
4. Trebnicul (Molitfelnicul) rusesc a introdus în Slujba Cununiei, înainte de „Binecuvântarea mare”, câte 2 întrebări pentru fiecare mire: prima – dacă se însoţesc de bunăvoie, din dragoste şi cu hotărâre sinceră, iar a doua – dacă [în acel moment] nu au legământ cu altcineva. Răspunsul la aceste întrebări este văzut ca o făgăduinţă în faţa lui Dumnezeu şi o încercare de a-i responsabiliza pe miri pentru pasul pe care-l fac împreună. O astfel de încercare de responsabilizare o întâlnim şi în Molitfelnicul românesc, în momentul scoaterii cununilor, dar fără întrebări şi răspunsuri, ci doar prin sărutarea Evangheliei (văzută ca formă de jurământ) şi adresarea unui îndemn din partea preotului. Momentul şi forma acestui gest par destul de nepotrivite, chiar dacă şi întrebările din Trebnicul rusesc nu au o istorie tocmai clară. Ele ar fi putut ajunge aici din: a) ritul latin al Tainei Nunţii [59]; b) ceremonia civilă a căsătoriei [60]; c) încercarea de a face o analogie cu întrebările şi voturile de la călugărie [61]. Biserica Ortodoxă Universală nu a generalizat aceste întrebări-făgăduinţe în slujba Cununiei, tocmai pentru că a recunoscut din totdeauna importanţa şi necesitatea legământului civil, pe care Biserica doar îl pecetluieşte spre desăvârşire duhovnicească, fără a-l substitui sau neglija [62]. Ba mai mult, atât regulamentele bisericeşti, cât şi cele statale, obligă pe săvârşitorul Slujba Cununiei să verifice Certificatul de Căsătorie, fără de care nu are dreptul să săvârşească Cununia [63].
Până prin sec. XIX-XX, în majoritatea ţărilor creştine, preoţii aveau şi atribuţia juridică de a încheia actul civil al căsătoriei, după care tot ei săvârşeau Cununia. În acest caz, în cadrul procedurii civile de înregistrare a căsătoriei (care la ortodocşi se făcea înainte sau după Logodnă), preoţii adresau aceste întrebări, iar înregistrarea căsătoriei, ca şi cea de astăzi de la Primărie/Oficiul Stării Civile, genera efectele juridice prevăzute de lege [64]. Deşi preoţii nu mai au această atribuţie juridică (cu excepţia Greciei şi a unor ţări romano-catolice), întrebările, fie şi într-o formă liberă şi mai puţin juridică, pot contribui la consolidarea conştiinţei că slujba de binecuvântarea a căsătoriei nu este mai puţin importantă decât căsătoria civilă şi ea, ca şi acordul civil de căsătorie, de asemenea generează anumite consecinţe: nu juridice, ci duhovniceşti şi canonice. Într-adevăr, nu Biserica încheie căsătoria, ci doar o binecuvântează, dar pentru un creştin, această binecuvântare trebuie să însemne nu doar o împărtăşire tainică a harului, pe care cei mai mulţi nu o înţeleg şi nu o preţuiesc, ci şi o responsabilitate duhovnicească şi canonică faţă de Biserica care i-a binecuvântat căsnicia.
4. A DOUA ŞI A TREIA NUNTĂ [65]
Problema canonică a divorţurilor şi recăsătoririlor este extrem de complexă şi nu intră în preocupările studiului de faţă. Singurul lucru pe care trebuie să-l menţionăm este faptul că, spre deosebire de romano-catolici [66], Biserica Ortodoxă admite divorţul [67] şi, implicit, recăsătorirea mirenilor [68] (I Corinteni 7: 8-9). Deşi Statul nu limitează numărul căsătoriilor civile ale aceleaşi persoane, Biserica Ortodoxă recunoaşte (prin iconomie), doar a doua şi treia căsătorie, nu şi a patra [69].
În cazul văduviei, după cuvântul Sf. Ap. Pavel (I Corinteni 7:39), soţul rămas în viaţă este liber să se recăsătorească, fără a avea nevoie de vreo aprobare din partea Statului sau a Bisericii. De obicei, recăsătorirea după văduvie nu se face decât cel puţin la un an după decesul soţului/soţiei. În cazul divorţului însă, pentru a doua sau a treia Cununie, pe lângă procedura civilă de divorţ, este nevoie şi de actul de desfacere a Cununiei [religioase] din partea Chiriarhului [70], cu stabilirea unei epitimii [71]. Deci, în astfel de situaţii, preotul nu poate săvârşi a doua sau a treia Cununie, decât după prezentarea celor 2 acte de divorţ: din partea Statului şi a Bisericii.
Referindu-ne şi mai departe la aspectul canonico-liturgic al problemei, trebuie să menţionăm că rânduiala pentru a doua şi a treia Nuntă (aceeaşi după conţinut) a apărut, cum e şi logic, mai târziu decât Slujba primei Nunţi. Se ştie că la început Biserica doar tolera astfel de căsătorii, dar nu le binecuvânta şi chiar interzicea prezenţa clericilor la astfel de nunţi tocmai pentru a nu se subînţelege recunoaşterea lor [la valoarea primei căsătorii] [72].
Necesitatea unei rânduieli de binecuvântare a Nunţii a doua se putea datora şi cazurilor frecvente de recăsătoriri, mai ales la împăraţii Bizanţului din secolele IX-X, precum şi „imposibilităţii” de a săvârşi în astfel de situaţii slujba primei Nunţi. Probabil, în această epocă, Biserica, practic s-a adaptat din mers la cerinţele de binecuvântare a recăsătoririlor, în contextul procesului încă nefinisat de generalizare a Cununiilor obişnuite. De aceea, poate, în primă fază, Părinţii Bisericii ori interziceau Cununia pentru cei ce se recăsătoresc (cf. Canonul 2 al Sf. Nichifor Mărturisitorul), ori o acceptau, dar fără a pune cununiile pe capetele mirilor, ci doar pe umeri [73] sau chiar deloc [74]. Cu timpul însă, slujba pentru a doua Cununie a fost unanim acceptată şi plasată alături de slujba primei Cununii, la început cu aceeaşi indicaţie: de a nu pune cununiile pe cap, ci doar pe umeri sau chiar deloc, iar în ultima vreme fără nici un fel de indicaţii sau restricţii în acest sens.
În prezent, în Molitfelnic, Slujba celei de a doua Cununii este asemănătoare cu prima, cu următoarele deosebiri:
- Ecteniile sunt prescurtate şi uşor modificate [75];
- Primele 2 rugăciuni din Slujba Cununiei sunt diferite de cele ale primei Cununii şi au mai mult un caracter penitenţial;
- Împărtăşirea nu se poate face (chiar dacă s-ar dori), căci se amână din cauza epitimiei.
Pe lângă Slujba primei şi celei de a doua Cununii – ambele cu rânduială deja stabilită în Biserică, s-a practicat, pentru situaţii de excepţie, şi o Slujbă specială de Cununie a celor vârstnici (peste 40-45 de ani), care au trăit mai mulţi ani căsătoriţi civil, nefiind însă cununaţi în Biserică. În astfel de situaţii, chiar dacă este vorba de prima Cununie, preotul va exclude din Ectenia Mare şi din celelalte rugăciuni cererile ce se referă la naşterea de prunci. În rest, slujba rămâne neschimbată.
Trebuie menţionat faptul că astfel de slujbe „s-au impus” mai ales pornind de la ideea că un bărbat şi o femeie, chiar dacă sunt căsătoriţi civil şi sunt fideli unul faţă de altul (!), dar dacă nu sunt şi cununaţi, trăiesc în desfrânare. O astfel de idee s-a acreditat, mai ales în ultimile secole, datorită Pidalionului (sfârşitul sec. XVIII) şi a altor cărţi de drept bisericesc sau îndreptare de spovedanie. Mai mult decât atât, unii preoţi îi îndeamnă foarte insistent pe cei necununaţi să se cunune, fie şi mai târziu, iar dacă nu o fac, îi opresc şi la împărtăşire şi îi canonisesc destul de aspru.
Bineînţeles, obligativitatea Cununiei este şi va rămâne un ideal general recomandabil, dar el nu trebuie făcut doar în virtutea unei tradiţii, ci trebuie pe deplin conştientizat şi liber asumat de ambii miri, atât ca act în sine, cât şi ca responsabilităţi ce rezultă din acest act. Pe de altă parte, aşa cum am arătat şi în partea istorică a studiului, un cuplu care este căsătorit civil (ceea ce deja nu este concubinaj), nu poate fi învinuit de adulter. Evident, această problemă nu se pune în ţările sau regiunile unde toate familiile obligatoriu se cunună – ceea ce e foarte bine şi lăudabil (mai ales dacă Cununia e făcută conştient), dar se pune foarte acut acolo unde există foarte multe cupluri necununate: fie din cauza prigoanei comuniste care a avut loc (în special în fostul spaţiu sovietic), fie din cauza că unul dintre soţi este ateu sau de altă religie/confesiune. Tocmai de aceea, pornind de la aceste considerente istorice, dar mai ales de la cele pastorale şi misionare, Marele Sobor Arhieresc al Bisericii Ruse, în Fundamentele Concepţiei sociale (din anul 2000) recunoaşte, prin iconomie, valabilitatea căsătoriei civile, chiar şi în lipsa celei bisericeşti, dacă aceasta nu s-a putut săvârşi din motive obiective. Acest document, plus altul din 1998 destinat duhovnicilor, arată clar că însoţirea celor căsătoriţi civil, dar necununaţi, nu este adulter, şi mai ales în cazul în care unul dintre soţi se opune Cununiei, celuilalt i se dă voie să se împărtăşească, fără vreo epitimie specială.
Repetăm că în acest caz este vorba de iconomie şi nu de o regulă a Bisericii. Această excepţie, des întâlnită mai ales în Rusia, dar pe alocuri şi în Republica Moldova, este valabilă doar în condiţii speciale bine cunoscute de duhovnic.
În mod normal, regulile canonice ale Bisericii Ortodoxe obligă mirii ortodocşi să se cunune în Biserică, de către preot, fără ca această Cununie să suprime procedura civilă de căsătorie, şi ea foarte importantă.
5. TIMPUL SĂVÂRŞIRII SLUBEI CUNUNIEI
Spre deosebire de alte rânduieli ale Bisericii, Cununia nu se poate săvârşi în orice zi a anului, existând nişte zile şi perioade speciale din an în care săvârşirea ei este categoric interzisă. Bineînţeles, săvârşirea Cununiei în aceste zile nu o face nevalidă, dar reprezintă o necinstire a zilelor de post sau sărbătoare – ceea ce poate atrage după sine pedepsirea administrativă a preotului, dar şi o pedeapsă divină asupra tuturor celor implicaţi.
În primul rând trebuie să menţionăm că este interzisă săvârşirea Cununiei în timpul nopţii, pentru că Nunta trebuie să fie un act public, făcut obligatoriu în prezenţa martorilor – rolul acesta fiind îndeplinit în special de către naşi [76]. Prin urmare, Cununia este bine să fie făcută ziua, unită cu Liturghia, iar dacă nu-i posibil, înainte sau după aceasta. Bineînţeles, în situaţii de război sau persecuţie, se îngăduia săvârşirea Cununiei şi pe timp noapte şi chiar în absenţa martorilor, singurul martor (văzut) fiind însuşi preotul.
Revenind la problema zilelor de săvârşire a Cununiei, trebuie să menţionăm că Biserica a recomandat pentru aceasta, în special, ziua de duminică. Cununia se poate însă săvârşi şi în alte zile de peste săptămână din cursul anului, cu anumite excepţii.
Zilele în care nu se admite săvârşirea cununiilor sunt următoarele:
- Cele patru posturi de peste an;
- Zilele de post din timpul săptămânii [77];
- Săptămâna Luminată şi perioada dintre Crăciun şi Bobotează;
- Săptămâna Brânzei;
- Praznicele împărăteşti de peste an şi ajunul acestora [78];
- Tăierea Capului Sf. Ioan Botezătorul (29 august);
- În ziua hramului Bisericii din comunitatea respectivă.
În general, Biserica nu vorbeşte despre cazuri excepţionale sau de urgenţă în săvârşirea Cununiei, de aceea nu trebuie admise încălcări ale regulii privind zilele oprite de săvârşire a acestei slujbe de binecuvântarea a Nunţii [79]. Iar dacă astfel de situaţii totuşi apar, decizia finală privind timpul şi locul săvârşirii Cununie va aparţine ierarhului locului.
Note
[1] Această confuzie îşi are originea în teologia apuseană care a schimonosit sensul cuvântului „taină”. Acest termen, la origine avea un înţeles strict dogmatic şi, prin urmare, el nu trebuie să se răsfrângă neapărat şi asupra denumirilor liturgice a riturilor care exprimă o anumită Taină a Bisericii. De fapt, latinii nici nu folosesc în acest caz cuvântul „taină - mysterion”, ci pe cel de „sacrament”, iar acesta a fost o cauză în plus ca, după traducerea catehismelor şi manualelor latine, să se ajungă la denumirea de „Taina Cununiei”.
[2] Cf. Tertulian, Grigore din Nazianz şi Canonul 13 Trulan, apud „Православная Энциклопедия”, vol. 6, p. 147.
[3] Am parafrazat şi sintetizat după: В. ЦЫПИН & М. ЖЕЛТОВ, Брак, în „Православная Энциклопедия”, vol. 6, pp. 148-149. Mai menţionăm că teologia romano-catolică a consfinţit în Catehismul său, ca prim scop al căsătoriei naşterea de prunci. Nu este momentul să dezvoltăm această idee aici, dar amintim că această viziune nu este întru totul corectă şi a dat naştere unor interpretări greşite în decursul istoriei. Din păcate, astfel de idei au pătruns şi în Mărturisirea de Credinţă a lui Petru Movilă şi apoi şi în alte Catehisme. Deşi naşterea de prunci este un scop al căsătoriei, el nu este cel mai important, mai ales că, copii se pot naşte şi în afara căsătoriei (ceea ce nu e posibil şi cu celelalte 2 principii / scopuri de mai sus), iar unele familii nu pot avea copii şi asta nu înseamnă că ele nu şi-au atins scopul principal, chiar dacă unul dintre ele – perpetuarea neamului – nu a fost atins, tot printr-o rânduială a lui Dumnezeu.
[4] Indiferent de sexul acestuia (bărbat-monah / femeie-monahie), monahul este mireasă a lui Hristos–Mirele, aici depăşinduse într-un fel sexualitatea monahului.
[5] Ştim că Dumnezeu a îngăduit şi poporului evreu poligamia, dar aceasta pentru o raţiune foarte simplă: de a se înmulţi cât mai mult, căci era mai mic la număr faţă de popoarele învecinate, dintre care majoritatea practicau poligamia. Chiar anumiţi drepţi ai Vechiul Testament (Avraam, Iacov, David, Solomon ş.a.) au avut mai multe soţii. În general însă, evreii aveau o singură soţie pentru că dreptul la mai multe soţii îl aveau doar acei înstăriţi, capabili să întreţină mai multe soţii şi copiii acestora.
[6] Aceasta se practica în vechime în Oceania şi în triburile din Africa şi America. În asemenea cazuri, de multe ori, soţii acelei femei erau fraţi între ei, aşa cum este cazul „căsătoriei de levirat” la evrei (Deuteronom 25).
[7] Realmente, se punea un accent foarte important pe „suma” care trebuia plătită pentru mireasă. De aceea, aşa cum observă specialiştii, nu întâmplător verbul rkm în ebraică înseamnă „a vinde”, dar în aramaică a căpătat deja sensul de „a te însura”.
[8] Ibidem, p. 222.
[9] Trad. rom. în PSB 1: Scrierile Părinţilor Apostolici, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1995, p. 227.
[10] Probabil creştinii îşi încheiau căsătoria civilă conform legislaţiei romane (constând dintr-un acord scris sau oral dintre părinţii mirilor), iar la acest act public nu puteau participa şi clericii Bisericii.
[11] Ad uxorem, II,9, în PL 001, coll. 97-99.
[12] Despre aceste scrieri a se vedea cartea noastră: Liturghia Ortodoxă. Istorie şi actualitate, Bucureşti, Ed. Sophia, 2013, pp. 27-40. În carte noi am abordat doar problema Euharistiei, totuşi, anumite informaţii la zi despre aceste izvoare pot fi utile. Un important studiu critic asupra acestor izvoare, precum şi textul în limba română a unora dintre ele le găsim în volumul editat de Ioan ICĂ jr., Canonul Ortodoxiei, Ed. Deisis / Stavropoleos, 2008.
[13] Cf. Sf. DIONISIE AREOPAGITUL, în volumul: Opere complete, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideea, 1996, pp. 71-101.
[14] De Corona 13.4, 14.2, în PL 002, coll. 1302-1304.
[15] Cf. Epistolele 193, 194, 231, 232, apud, „Православная Энциклопедия”, vol. 6, p. 168.
[16] Cf. Epistola 231: „...Tatăl să pună cununile întocmai cum a dorit. Aşa am hotărât pentru noi, când avem ocazia de a asista la nuntă: că punerea cununiilor revine părinţilor, iar nouă ne revin rugăciunile”.
[17] Cf. Comentariu la I Ep. către Timotei, Omilia 9, apud, „Православная Энциклопедия”, vol. 6, p. 168.
[18] Cf. Omilii la Facere, 48:6, trad. Pr. D. Fecioru, în PSB 22, Bucureşti, Ed. IBM al BOR, 1989, p. 166.
[19] Nu s-a păstrat nici un text din vreo astfel de rugăciune.
[20] Acest lucru se va vedea din relatările de mai jos.
[21] Theofilact Samocata, Hist. I, 10, apud, Михаил ЖЕЛТОВ, Венчание брака, p. 662.
[22] Ibidem.
[23] Din toate actele legislative ale vremii observăm că nunta, sub toate aspectele ei, era diferită ca ceremonial, în funcţie de rangul politic al mirilor.
[24] Primul împărat bizantin încoronat de patriarhul de Constantinopol a fost Leon I în anul 457. Probabil de la această dată, ritul încoronării a devenit „mai liturgic” şi într-un anumit mod a influenţat şi rânduiala încununării mirilor. Abia începând cu anul 1208, prin influenţă latină, împăraţii bizantini, începând cu Theodor Lascaris, retras la Niceea după 1204, au început să fie unşi cu Sfântul şi Marele Mir.
[25] De multe ori, nunta dintre împăratul-mire şi soţia sa co-împărăteasă avea şi o importanţă politică foarte mare (mai ales în cazul alianţelor prin căsătorie), legitimând şi asigurând, prin prezenta patriarhului, domnia acestei familii.
[26] Cf. Михаил ЖЕЛТОВ, Венчание брака, p. 662.
[27] Observăm că Legile bizantine pun un accept foarte mare pe caracterul juridic-formal al căsătoriei civile, cerând prezenţa martorilor. Acest principiu se va extinde şi la rânduiala bisericească. De exemplu, în Prochiron (Πρόχειρος νόμος) – anul 907 – se interzice Cununia făcută în taină, deci şi ritul liturgic avea un caracter juridic-formal foarte pronunţat. Se pare însă că el căpăta în acelaşi timp şi unul tot mai duhovnicesc. În unele Epistole ale Sf. Teodor Studitul se vorbeşte deja despre cununie ca binecuvântare ce conţine o invocare a harului lui Dumnezeu.
[28] Cf. Михаил АРРАНЦ SJ., Избранные сочинения по Литургике, vol. 1, pp. 591-592. Este prima dată când se face distincţie între „binecuvântare” şi „cununie”. Deşi acest document (Epanagoga sau Isagoga) nu a avut putere de lege, el este important pentru faptul că e ultimul document bizantin conform căruia, „nunta religioasă” nu era obligatorie.
[29] Cf. Alexis PENTKOVSKIJ, Le Ceremoniale du Mariage dans l’Euchologe Byzantin du XIe – XIIe siecle, Roma, 1994, pp. 259-287.
[30] Şi tocmai el ajunge în centrul unui scandal de proporţii, din cauza celei de-a patra căsătorii pe care Biserica nu voia să o recunoască.
[31] Cu timpul, până spre secolele XIV-XV, aceste reguli bizantine s-au răsfrânt şi asupra celorlalte ţări ortodoxe din Răsărit, inclusiv în ţările române şi slave – mai întâi asupra celor de la curte, iar mai apoi şi asupra celorlalţi creştini. (Cf. В. ЦЫПИН & Михаил ЖЕЛТОВ, Брак, p. 151.) Cel puţin la români, în prezent, nici nu se pune problema unei căsătorii fără Cununie. În acelaşi timp, aceasta nu este nici pe departe o dovadă a conştientizării depline sau măcar parţiale a „Tainei” şi nici un semn al religiozităţii tuturor celor care se căsătoresc.
[32] Deşi (inclusiv în DEX) se spune că acest cuvânt românesc este de origine slavă (şi aparent nedumeririle dispar), etimologia şi sensul lui rămân încă neelucidate, pentru că în nici una din limbile slave nu găsim vreun cuvânt asemănător. Dacă e să traducem exact termenul grecesc, ar trebui să vorbim despre o „pregătire a nunţii” sau „[întâia] împreunare”, atunci când mirilor li se permitea să stea împreună, să discute unul cu altul şi să se cunoască, bineînţeles, exceptând dreptul la împreunare trupească. Se ştie că această pregătire presupunea nişte elemente foarte importante dintre care amintim: înţelegerea dintre părinţii mirilor, schimbul de daruri (ἀρραβῶνος → arvon) şi punerea inelelor. În trecut, Logodna, inclusiv cea religioasă, se făcea cu câteva luni înainte de nuntă-cununie, iar în prezent, doar „logodna civilă” (înţelegerea dintre viitorii soţi şi părinţii acestora) se face cu ceva timp înainte, pe când cea religioasă, care e o pecetluire a logodnei şi a căsătoriei civile, se face de obicei odată cu Cununia.
[33] Am făcut aceste precizări tocmai pentru că există şi o rânduială de încununare a împăraţilor. În limba română aproape nu e posibilă o astfel de confuzie, întrucât pentru nuntă se foloseşte aproape exclusiv termenul de „cununie”. În limbile greacă şi slavă însă, între cele 2 rânduieli de încununare nu există nici o diferenţă terminologică.
[34] A. PENTKOVSKIJ, apud Михаил АРРАНЦ SJ., Избранные сочинения по Литургике, vol. 1, p.593.
[35] Singura traducere românească, deşi nu foarte reuşită a acestui manuscris, a fost realizată recent de către diaconul Ioan ICĂ jr., în cartea: Canonul Ortodoxiei, vol. 1. Canonul Apostolic al primelor secole, Ed. Deisis / Stavropoleos, 2008, pp. 909-1032.
[36] Anumite detalii vezi la V. GAVRILĂ, op. cit., pp. 119-148.
[37] Aşa cum observă specialiştii, cele 2 grupe a câte 2 rugăciuni, de la Logodnă şi Cununie, formează un paralelism deloc întâmplător. În primul rând vedem că în ambele cazuri prima rugăciune e principală, iar a doua secundară, de plecare a capetelor. De asemenea observăm că în ambele situaţii prima rugăciune are tematică vechi-testamentară, iar a doua – noutestamentară. În Rânduiala de azi, mai ales prin interpunerea Apostolului şi Evangheliei între cele 2 rugăciuni de la Cununie, acest paralelism nu mai este atât de evident. Totuşi, aceste observaţii ne fac să reţinem faptul că aceste 4 rugăciuni (2x2) sunt cele mai vechi şi poate mai importante din toată Rânduiala.
[38] În mod cu totul greşit, Vasile GAVRILĂ (cf. op. cit., p. 125) consideră că această rugăciune este rostită asupra Potirului cu Darurile Înaintesfinţite, or se ştie foarte clar că este vorba de două pahare / „potire”, dintre care unul euharistic, iar altul simbolic. „Cupa comună” niciodată nu a fost văzută ca un substitut al Sfintei Împărtăşanii. Chiar şi atunci când mirii nu erau vrednici să se împărtăşească cu Sfintele Taine; în două Evhologhii (sec. XV şi XVI) este prevăzută o „împărtăşire” cu miere şi stafide, după care urma şi „cupa comună”.
[39] Despre această vezi mai jos, la comentariile despre „Rugăciunea în a opta zi după Cununie”.
[40] Deşi există mai multe tradiţii de schimbare a inelelor, în general, acest lucru se întâmplă astfel: preotul pune pe degetul mirelui inelul miresei, iar pe degetul miresei pe cel al mirelui. Apoi naşul, luând inelul de la mireasă îl pune la mire, în timp ce naşa, luând inelul de la mire îl pune la mireasă. Repetând acest lucru încă de 2 ori (adică în total 3 ori), inele mirilor sunt puse în cele din urmă definitiv pe degetul inelar al mâinii drepte a mirilor. În BOR, schimbarea inelelor constă în mutarea inelelor de către naşi de pe mâna dreaptă pe cea stângă, deşi acest lucru contravine textului din rugăciunea care urmează, de a binecuvânta dreapta pe care s-a pus inelul.
[41] Studiile critice asupra manuscriselor şi vechilor tipărituri arată că această rugăciune este compusă din alte 3 rugăciuni şi că, în forma de astăzi, ea s-a generalizat destul de târziu. De aceea, atunci când din motive obiective sau subiective se scurtează Slujba Cununiei, această rugăciune este suprimată.
[42] În Biserica Rusă (mai ales datorită hotărârii Sinodului Rus din anul 1775), şi nu numai, Logodna se săvârşeşte tot timpul legată de Slujba Cununiei, şi în acest caz se sare peste acest punct care este valabil doar în cazul săvârşirii separate a celor 2 părţi ale slujbei. Această practică este folosită pe alocuri şi în Biserica Română.
[43] Biserica Română păstrează acest obicei, însă Biserica Rusă suprimă această tămâiere (nu şi Ps. 127) şi, prin urmare, cădelniţa nu este folosită niciodată la Slujba Cununiei, nici măcar la Apostol.
[44] Aceste rugăciuni, aşa cum se poate observa la o citire mai atentă, sunt compuse din mai multe părţi suprapuse, cu mai multe repetări şi adăugiri, unele chiar recente, făcute de editorii români. Ele provin din tradiţii şi perioade diferite, iar redactarea lor în această slujbă ar trebui să fie precedată de o redactare critică a lor (bineînţeles nu după bunul plac al fiecăruia). Unii preoţi le citesc exact aşa cum apar ele în Molitfelnic, fără să fie deranjaţi de lungimea exagerată şi mai ales incongruenţa textului, iar alţii încearcă să le adapteze sau să le combine (mai mult „din mers”) sau chiar nu le citesc.
[45] Această unire a mâinilor trebuie făcută în timpul rostirii cuvintelor: „...uneşte pe robul Tău (N), cu roaba Ta (N)...”, iar după sfârşitul rugăciunii mâinile mirilor sunt legate cu un şervet sau sunt acoperite (pentru scurt timp) cu epitrahilul.
[46] Această Ectenie întreită, ca şi cea „a cererilor” ce urmează, au fost adăugate mai târziu, copiind într-o anumită măsură schema Liturghiei şi asemănând-o cu aceasta.
[47] Pe alocuri se obişnuieşte ca pe lângă acel pahar comun să se dea mirilor şi o bucată de pâine sau cozonac. Molitfelnicul actual vorbeşte doar despre paharul cu vin şi nimic altceva.
[48] Acesta este vechiul chinonic care se cânta la împărtăşirea mirilor, nu la gustarea din „paharul comun”. Cred şi în prezent ar fi bine să renunţăm la acest stih pentru „paharul comun”, ca să fie mai evidentă destinaţia lui strict euharistică.
[49] Aceste tropare se cântă şi la hirotonia în diacon şi preot (atunci când candidatul înconjoară Sf. Masă), numai că acolo troparele au o altă ordine. E vorba de accentele duhovniceşti care se pun într-un caz şi în celălalt: la hirotonie se începe cu troparul „Sfinţilor mucenici...” – făcând trimiterea la slujirea jertfelnică a preotului, iar la Cununie se începe cu „Isaia dănţuieşte” – accentuându-se în primul rând bucuria momentului.
[50] Acestei acţiuni i se dă o interpretare simbolică menită să arate principiul hristocentric al vieţii creştine de familie, după principiile Sf. Evanghelii.
[51] Cf. Arhieratikon, Athena 1994, apud V. GAVRILĂ, op. cit., pp. 433-439.
[52] Conform acestei rânduieli, Logodna se săvârşeşte după Utrenie (înainte de Liturghie), iar Cununia e combinată cu Liturghia. La sfârşit mirii se împărtăşesc cu Sfintele Taine înaintea tuturor celorlalţi mireni. Amănunte vezi la V. GAVRILĂ, op. cit., pp. 433-439. O idee neclară a rânduielii practicată în Biserica Greacă este folosirea antifoanelor Liturghiei printre rugăciunile Cununiei. Ar fi mult mai potrivit ca, după modelul vechii Liturghii baptismale, unirea slujbei Cununie cu Liturghia să se facă abia la Intrarea Mică, după care să urmeze citirile biblice (ale Cununiei, iar dacă este duminică/sărbătoare – mai întâi cele ale zilei), apoi restul Liturghiei.
[53] Punerea unor cununi de flori pe uşă însemna anunţarea unui eveniment special în familie (de bucurie sau de doliu), iar la americani, de exemplu, a devenit un obicei popular legat de Crăciun şi alte evenimente publice sau private.
[54] De aici provine expresia „dezlegare a cununi(i)lor”, căci ridicarea cununii miresei presupunea uneori şi dezlegarea florilor din părul acesteia. Mai târziu, expresia „dezlegarea cununiei” a căpătat un sens oarecum magic/vrăjitoresc şi folosirea ei trebuie evitată în limbajul bisericesc.
[55] Mai sunt şi unii care consideră că abia aceste rugăciuni le permit mirilor împreunarea trupească şi că această săptămână dintre Cununie şi „Rugăciunea din a opta zi” ar fi o perioadă de încercare şi „dovadă” a faptului că ei s-au căsătorit nu doar pentru împreunare trupească. Ideea este mai mult decât deplasată şi lipsită de orice temei teologic sau logic. Nu este posibil ca, o rânduială apărută atât de târziu, să aibă o valoare mai mare decât slujba unei Sfinte Taine, care face referiri mult mai clare la relaţiile conjugale.
[56] În viaţa conjugală, în toate zilele şi perioadele de post, plus măcar o zi înainte şi una după împărtăşire, soţii trebuie să se abţină de împreunarea trupească, iar încălcarea acestei reguli trebuie mărturisită la duhovnic. Ca şi în cazul abţinerii de la mâncarea „de dulce / frupt”, în anumite situaţii mai speciale, duhovnicul poate fi mai îngăduitor, ţinând cont de sfatul Sf. Ap. Pavel – I Cor. 7:5.
[57] Mărturii istorico-liturgice despre acest aspect vezi în articolul: „Despre legătura dintre spovedanie şi împărtăşire” pe (URL): www.teologie.net. Practica mărturisirii (chiar şi a „păcatelor mici”) înainte de fiecare împărtăşire vine din tradiţia monahală şi s-a răspândit în spaţiul slav şi românesc începând cu mileniul II, inclusiv în cazul mirenilor, dar n-a fost şi nici nu este practicată la greci. Practica în sine este bună, dar obligativitatea ei nu trebuie exagerată pentru creştinii care duc o viaţă creştină echilibrată şi doresc să se împărtăşească sistematic.
[58] Mărturii biblice, istorice şi canonice la acest subiect a se vedea în două articole tematice de pe (URL): www.teologie.net, dar mai ales în studiul maicii Vassa LARINA „Ce este «necurăţia rituală» şi cum ne raportăm la ea”, de pe acelaşi site.
[59] Având în vedere că aceste întrebări au apărut abia în sec. XVII, în Trebnicul „latinizat” al lui Petru Movilă, putem consideră că aceste întrebări au fost luate din ritul latin, unde se pare că au apărut mult mai devreme şi se păstrează până astăzi.
[60] Care era săvârşită tot de preoţi; vezi mai jos.
[61] În sec. XVII, când Călugăria nu mai era considerată „Taină”, iar Nunta – da, nu putea slujba Cununiei să pară mai puţin serioasă şi să nu aibă nişte formule care să se asemene cu cele de Călugărie (transformată pe nedrept într-o „simplă Ierurgie”). Poate de aceea, la aceste întrebări, percepute uneori ca „voturi”, mirii răspund cu adresarea „cinstite părinte” (ca şi la călugărie).
[62] Anume la „căsătoria civilă” se constată dacă vreunul dintre miri nu este deja (sau încă) căsătorit şi tot organele statale sunt cele care (prin diferite legi şi acte normative) pot preveni orice căsătorie ilegală, nedorită sau forţată.
[63] Cf. Constituţia României, Art. 48 (2): „Căsătoria religioasă poate fi celebrată numai după căsătoria civilă”. În Republica Moldova acest principiu a fost fixat în Art. 15 (7) din Legea privind Cultele religioase şi părţile lor componente.
[64] Pornind de la această practică veche, unii până astăzi consideră că este suficient să mergi la Biserică să te Cununi, iar ceea ce se întâmplă la Primărie sau la Oficiul Stării Civile ca şi cum nu-i important. Nu de puţin ori tinerii pun, chipurile, Cununia religioasă mai presus de căsătoria civilă şi evită să-şi înregistreze căsnicia. De fapt însă, aceştia, anticipând eventualul divorţ, se tem de efectele juridice ale căsătoriei civile mai mult decât de efectele canonice ale Cununiei. Iată de ce Biserica subliniază foarte clar importanţa actului civil al căsătoriei şi, întrucât a pierdut dreptul de a încheia căsătoriile, cere ca, înainte de Cununie, acestea să fie încheiate de organele abilitate ale statului.
[65] A se vedea mai ales studiul pr. Mihail JELTOV, Второбрачие, în „Православная Энциклопедия”, vol. 9, pp. 725-727.
[66] Aceştia nu recunosc divorţul (decât în situaţii extrem de rare), iar recăsătorirea o acceptă doar în cazul văduviei şi, bineînţeles, cu un soţ care ori nu a mai fost căsătorit, ori este şi el văduv.
[67] Bineînţeles, divorţul este admis numai pentru motive foarte serioase, care nu mai au soluţii de împăcare. Preotul trebuie să facă mai multe încercări de împăcare a soţilor şi să-i facă responsabili în faţa lui Dumnezeu şi unul faţă de altul, despre pasul pe care vor să-l facă (adică divorţul).
[68] Am făcut această precizare („a mirenilor”) tocmai pentru că diaconilor şi preoţilor de mir le este interzisă recăsătorirea, fie şi în cazul văduviei. Dacă totuşi unul dintre aceştia se recăsătoreşte, el se depune automat din treaptă.
[69] Cf. Canonul 4 al Sf. Vasile cel Mare.
[70] Chiriarhul trebuie el însuşi să studieze cazul sau, cel puţin, să aibă un raport scris de la preotul paroh de unde vine cererea de desfacere a căsătoriei religioase. Desfacerea căsătoriei se face doar după consumarea tuturor încercărilor de a-i convinge să trăiască în continuare aşa cum şi-au luat angajamentul, mai ales dacă soţii în prag de divorţ au şi copii.
[71] În urma controverselor canonice privind căsătoria a patra a împăratului Leon al VI-lea Filosoful, în anii 912-913 s-a ţinut un Sinod la Constantinopol care a emis un Tomos (abia în anul 920) cu reguli precise privind recăsătorirea şi epitimiile care se dau în cazul acestora. Durata acestor epitimii urmează regulilor mai vechi, în special celor ale Sf. Vasile cel Mare. Conform acestui Tomos, căsătoria a doua este permisă doar în cazul morţii sau dispariţiei fără veste a unui dintre soţi, dar nu echivalează cu prima căsătorie. Căsătoria a treia este acceptată cu următoarele condiţii: dacă cel ce vrea să se căsătorească a treia oară are 30 de ani şi nu are copii – el este oprit de la împărtăşire pe 3 ani, iar dacă are copii – pe 4 ani, având după aceea dreptul de a se împărtăşi doar de 3 ori pe an; dacă însă cel ce vrea să se căsătorească a treia oară are 40 de ani şi nu are copii – el se opreşte pe 4 ani de la împărtăşire, iar după aceea se împărtăşeşte doar la Paşti; cel care are peste 40 de ani şi are şi copii, nu se poate căsători a treia oară” . Din păcate, în prezent nu se respectă nici aceste reguli, chiar dacă pe atunci ele erau văzute ca destul de liberale. (Vezi М. ЖЕЛТОВ, Второбрачие, pp. 725-726.)
[72] Cf. Canonul 7 de la Neocezareea, anul 315. Acest Canon astăzi nu mai este valabil, chiar dacă nu a fost anulat oficial.
[73] Cf. Sf. THEODOR STUDITUL, Epistolele I şi II, în „Corpus Fontium Historiae Byzantinae”, Series Berolinensis 31, Berlin, 1992, pp. 5-11.
[74] Un vechi Molitfelnic de la Alba Iulia prevedea aşezarea cununiei doar pe capul celui ce nu mai fusese cununat (cf. Dumitru VANCA, «Cununia» în secolul XVII în Transilvania. Consideraţii pe marginea Molitfelnicului de la Bălgrad (1689), în Credinţa Ortodoxă, an IV (1998), nr. 3-4, pp. 82-98).
[75] Nu este pomenit nici chiriarhul la Ectenie, transformând (parcă) slujba într-o simplă Ierurgie.
[76] Deşi rolul naşilor de la Cununie este mai mic decât al naşului de Botez, totuşi, Biserica recomandă ca mirii să-şi aleagă ca naşi o familie de buni creştini ortodocşi, mai mari ca vârstă decât ei, care ar putea să-i ajute pe tinerii căsătoriţi nu doar în problemele lor materiale, ci în primul rând cele duhovniceşti şi familiale, fără să se substituie în felul acesta duhovnicului. Însăşi instituţia „naşilor de cununie” provine de la obiceiul vechi de a alege nişte „martori de onoare” (de obicei, din partea mirelui) care să-i ajute pe tineri în viaţă, alături de părinţii lor trupeşti şi duhovniceşti. Ruşii şi astăzi numesc naşii de cununie – свидетели, adică martori. Mai menţionăm că nu este obligatoriu ca naşii de cununie să devină şi naşii de botez ai copiilor acelor tineri, aşa cum se practică în Basarabia. De asemenea, nu este corect ca la Cununie sau la Botez, să fie luaţi mai mulţi naşi – obicei de asemenea întâlnit în Basarabia şi Bucovina.
[77] Bineînţeles, aici ne referim la zilele de miercuri şi vineri numai că, unii înţeleg aici înseşi zilele de post, iar alţii (în special ruşii) – ajunul acestora. Logic ar fi ca în zilele astronomice de miercuri şi vineri (adică de la ora 00.00 până la 24.00) să nu săvârşească Cununia pentru că exact în acest interval ţinem şi postul alimentar, iar ceremonia de Cununie este aproape obligatoriu secundată de masă şi veselie – care nu se pot săvârşi într-o zi de post. Ruşii însă, neglijând parcă problema mesei, merg pe ideea că împreunarea trupească a soţilor ce se cunună va avea loc (cel mai probabil) după miezul nopţii şi de aceea interzic Cununiile în zilele de marţi şi joi (adică spre miercuri şi spre vineri), dar le acceptă în zilele de miercuri şi vineri (adică spre joi şi spre sâmbătă). Considerăm că această problemă destul de delicată merită să fie discutată cel puţin într-un sinod local din Basarabia, unde se întâlnesc, iar uneori chiar se confruntă, două tradiţii teologice (rusă şi română) care se deosebesc în această problemă. Până una-alta, fiecare trebuie să respecte tradiţia locală şi dispoziţia episcopului său.
[78] Pornind de la ideea de a cinsti sfinţenia sărbătorilor şi a zilelor de duminică, Biserica interzice săvârşirea Cununiilor în ajunul Praznicelor împărăteşti, precum şi în zilele de sâmbătă.
[79] În cazul Cununiei persoanelor care sunt de mai mult timp căsătoriţi civil şi care nu fac la Cununie nici masă ceremonială şi nici nu se avântă spre relaţii trupeşti chiar în acea zi, se pune totuşi întrebarea dacă este atât de „gravă” încălcarea zilelor de post în săvârşirea Tainei. Problema de fapt apare atunci când unul dintre soţi este bolnav sau trebuie să plece într-o deplasare de durată, iar acel cuplu, uneori mai mult din frică, vrea să fie cununat „de urgenţă”.
|
