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  L’Ortodossia attraverso i miti occidentali (4)

La formazione del medioevo

Dalla rivista Orthodox England, vol. 15, n. 2 (marzo 2012)

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I più antichi studi accademici occidentali sulla storia della Chiesa in genere non sono di grande utilità per gli ortodossi. La maggior parte è semplicemente anti-ortodossa e quindi contraria al cristianesimo autentico, vantandosi apertamente della civiltà 'giudeo-cristiana' e non della civiltà cristiana. I pregiudizi anti-ortodossi di tali studi, quando capita che menzionino l'Ortodossia, vengono semplicemente dal fatto che la storia è 'scritta dai vincitori', e nonostante la prima guerra mondiale, fino alla seconda guerra mondiale la maggior parte degli studiosi occidentali pensava che l'Occidente avesse vinto.

Le cose sono differenti oggi, quando i crimini quasi millenari dell'Occidente sono visibili a tutti e nessuno ascolta più le voci delle istituzioni ecclesiastiche che hanno modellato ultimi mille anni di storia occidentale - queste istituzioni sono chiaramente compromesse.

Curiosamente, il mondo accademico laico contemporaneo, che nella sua ignoranza dell'Ortodossia non può in alcun modo essere accusato di essere filo-ortodosso, è una fonte eccellente per aiutare gli ortodossi a capire cosa è andato storto in Occidente. Siamo in grado di capire come, rinunciando alla fede cristiana ortodossa nella sua eresia anti-trinitaria e anti-cristica del filioque, l'ex Chiesa dell'Occidente divenne una serie di 'ismi', cattolicesimo, protestantesimo, luteranesimo, calvinismo, anglicanesimo, ecc, che hanno fatto crescere il secolarismo contemporaneo e che porteranno verso la fine del mondo.

Nel seguente articolo, il quarto di una serie tratta da varie opere di erudizione secolare, abbiamo selezionato estratti da un lavoro seminale, che ha avuto decine di ristampe dopo la sua prima pubblicazione, The Making of the Middle Ages (la formazione del medioevo) del defunto studioso di Oxford (Sir) Richard Southern (1953). Questi illustrano abbondantemente le deformazioni post-ortodosse della cultura occidentale che ha avuto inizio con la diffusione della nuova cultura del filioque dietro il papato.

Anche se minacciate quasi tre secoli prima sotto Carlo Magno, queste deformazioni non sono state definitivamente attuate fino all'XI secolo. La data del 1054 è quindi vista come il simbolo della vera e propria caduta spirituale che ha avuto luogo in Europa occidentale nel secolo XI. Nell'anno 1000, la caduta ha avuto non sono affatto certo. Nel 1054 lo è stata. Ed è quella caduta a definire la storia successiva non solo dell'Europa occidentale, ma del mondo intero. Ma lasciamo parlare l’erudito autore.

Il significato del periodo che va dalla fine del X al XII secolo, p. 13-15

La formazione dell'Europa occidentale dalla fine del X agli inizi del XIII secolo, è l'argomento di questo libro. Le due date entro le quali lo si potrebbe più facilmente fissare sono il 972 e il 1204.

Questo silenzio nei grandi cambiamenti della storia è qualcosa che ci viene incontro ovunque, mentre procediamo attraverso questi secoli... I fatti di rilievo (di questi anni) sono spesso oscuri, e le espressioni significative sono spesso quelle di uomini ritirati dal mondo che parlavano a pochissimi. Il lavoro veramente formativo di quel periodo è stato spesso nascosto agli occhi dei contemporanei, ed è senza dubbio spesso nascosto ai nostri... I risultati di tutto questo sono ancora con noi. In Inghilterra forse possiamo sentire l'impatto di questi cambiamenti più immediatamente, e discernere i loro effetti nella nostra vita di ogni giorno in modo più drammatico che altrove... Quale sia l'eredità spirituale, deve essere lasciato a ciascuno di giudicare da solo, ma non si può trascurare il fatto che le questioni sollevate e spesso apparentemente risolte in questo periodo sono ora vive e insistenti quanto lo sono sempre state.

La rivoluzione segreta di questi secoli non è passata inosservata ai contemporanei. Con la seconda metà del XII secolo, si è diffusa la coscienza di una nuova realizzazione...

La cecità dei leader europei occidentali sull'importanza di Costantinopoli, p. 36

Questa cecità fu condivisa dagli statisti occidentali fino alla fine del nostro periodo. La posizione di Bisanzio nel mondo era un libro chiuso per gli uomini abituati a grandi principi, ma a piccoli campi d'azione, e inesperti nei pesi e misure di questioni pratiche su larga scala.

È solo un'abitudine mentale, allo stesso tempo troppo miope e troppo lungimirante per un vero statista, che può spiegare la sorprendente cecità che ha illuso i capi della Quarta Crociata nel pensare che l'Impero d'Oriente potesse essere demolito, suddiviso in un'accozzaglia di proprietà feudali primitive, e che il paese potesse poi tranquillamente imparare la liturgia latina, come se si trovasse nella profondità del Leicestershire e non al centro di un mondo invidioso e spietato. Il timore e riverenza moderni per Bisanzio e per la sua secolare missione di conservazione della ricchezza intellettuale del passato non avrebbero trovato alcuna eco nel seno medievale.

La ricchezza del passato, che i cristiani occidentali più apprezzavano tra i tesori bizantini era il complesso di reliquie della Vera Croce, la corona di spine, e i corpi di apostoli e martiri su cui gettavano occhi avidi fin dal tempo della prima crociata. Ma Bisanzio conservava inviolato il segreto della sua longevità politica e stabilità burocratica, ed era rimasto il guardiano solitario e intollerante di un ordine politico e intellettuale che era stato distrutto altrove.

L'Europa occidentale non era a suo agio con il proprio passato, non si era identificata con il proprio passato, come Bisanzio aveva fatto, ma questo senso bizantino di essere uno con il passato chiudeva fuori tanto più rigorosamente coloro che se ne erano allontanati o non avevano mai conosciuto questo passato.

La novità delle crociate e l'originale opposizione occidentale nei loro confronti, pp 49-50

Dove e quando è nato lo zelo crociato dell'Occidente, è difficile dirlo. Certo non è nato nelle terre di confine, dove vivevano insieme cristiani e musulmani: in queste terre troviamo piuttosto lo spirito del vivi e lascia vivere, perfino un certo tentativo di cordialità, prodotta dal desiderio di evitare inutili problemi. L'impulso di attaccare fu generato più indietro, nei centri di potere dell'Europa, in parte a Roma, in parte tra le grandi famiglie del nord della Francia, in parte in anime profetiche. Forse non sarà mai possibile risalire alle prime fasi della crescita del nuovo spirito. La prima crociata scoppiò in un mondo che vi si era a lungo preparato nei recessi del suo essere, ma c'erano stati pochi segni esteriori del lavoro di preparazione. Il papa Urbano II al concilio di Clermont nel 1095 pronunciò le parole che trasformarono l'inquietudine in azione, ma le sue parole non avrebbero potuto ottenere nulla se non vi fosse stata questa inquietudine spirituale e materiale.

A questo spirito inquieto la parte pensante dell'Europa aveva da tempo fatto opposizione. L'accettazione appassionata della crociata come un obiettivo stabilito della cristianità latina, che caratterizza il XII secolo, non nacque senza una lotta, e non è irrilevante notare che la Chiesa d'Oriente è rimasta permanentemente contraria a quest'ideale. Gli ideali monastici del secolo XI erano in gran parte ostili all'idea della crociata.

A un sant'Anselmo, per esempio, o a un san Pier Damiani, la crociata non fece alcun appello. Non poteva esserci posto per essa nel mondo che sant'Anselmo raffigurava come un vasto, turbolento fiume impuro, che porta alla perdizione coloro che vi sono immersi: contro questa alluvione distruttiva si ergeva un solo rifugio sicuro con la pace tra le sue mura - il monastero.

L'unità d'Oriente e Occidente nella prima metà del secolo XI, p. 53

Tutti questi uomini, il duca Riccardo II di Normandia, l'abate Riccardo di San Vannes, Gerard il Veneziano, eremita in Ungheria, e Simeone del Monte Sinai, sono esempi di società cosmopolita della prima metà del secolo XI. Gli interessi di tutti loro coprivano una vasta area e li portarono in contatto con uomini dagli estremi confini della cristianità. In modi diversi essi illustrano i rapporti tra la cristianità latina e i suoi vicini. Vi è una notevole mancanza di barriere nel rapporto tra Oriente e Occidente; troviamo l'abate di St Vannes in rapporti cordiali con l'imperatore d'Oriente e il Patriarca di Gerusalemme, il duca di Normandia è una persona ben nota sul monte Sinai; navi veneziane trafficano con l'Egitto. In direzione opposta, la carriera del monaco greco Simeone non contiene alcun accenno al fatto che siamo alla vigilia di una grande divisione tra Oriente e Occidente: fu ascoltato con rispetto a un concilio provinciale francese, alla sua morte fu venerato come santo a Roma, e la fama del suo nome continuò a vivere a Rouen come fonte di importanti reliquie di santa Caterina portate dal Monte Sinai. In tutto questo non vi è nulla che suggerisca l'atmosfera delle crociate. Ci avviciniamo di più al temperamento che le rese possibili quando seguiamo l'abate di St Vannes attorno ai Luoghi Santi, e veniamo più vicino alla situazione che ha fatto sembrare necessarie le crociate quando leggiamo di beduini che lanciano pietre all'abate mentre celebrava la Messa sotto le mura della città. Ma l'Europa ha avuto una lunga strada da percorrere prima che le crociate potessero apparire una possibilità ragionevole o probabile.

Il cambiamento alla fine del secolo XI, p. 115

Se vogliamo prendere un assaggio della vecchia vita ecclesiale d'Europa prima che fosse trasformata dallo zelo della fine del XI secolo, non possiamo fare di meglio che guardare ai conti di Catalogna.

Roma e i papi fino alla metà del secolo XI, pp 130-133

Tutte le modifiche fin qui menzionate sono riassunte nel cambiamento di posizione di Roma nel mondo cristiano. La Roma della prima parte del nostro periodo era una città sprofondata in un profondo degrado materiale. In sé era una vasta area di nobili rovine, si trovava in una campagna disseminata di frammenti di un'antica civiltà - monumenti inutili di un passato morto, tranne dove le antiche mura sostenevano alcune moderne roccaforti.

Sentimentalmente Roma era ancora il cuore dell'Europa, ma sotto il profilo economico e amministrativo era un cuore che aveva cessato di battere. La campagna in cui si trovava la città aveva perso, per mancanza di drenaggio, molta della sua vecchia fertilità. La città non era il centro di alcun grande commercio. La maggior parte del territorio dei sette colli era - come a lungo avrebbe continuato ad essere - un luogo di giardini, vigneti, rovine e vuoto. All'interno delle mura, che un tempo avevano ospitato più di un milione di persone, una piccola popolazione era raccolta in grappoli nella parte bassa della città, lungo le rive, e sull'Isola Tiberina. Era una città di chiese - oltre trecento alla fine del XII secolo, e probabilmente non molte di meno due secoli prima. Erano chiese antiche, per la maggior parte, tesori di reliquie dei santi e dei martiri della chiesa primitiva... Erano queste chiese che erano alla base della vita di Roma. Il pellegrinaggio a Roma era l'industria principale della città: tutti dipendevano da esso in qualche misura.

Come vedevano il papato gli uomini dei primi anni del secolo XI? Lasciando da parte tutte le speculazioni su ciò che avrebbe dovuto essere, il papa era (secondo le parole di un grande storico della Chiesa antica) 'il gran sacerdote del pellegrinaggio romano, il dispensatore di benedizioni e di privilegi e di anatemi'... Gli uomini andavano a Roma non come al centro del governo ecclesiastico, ma come a una fonte di potere spirituale. Il 'potere' era quello di san Pietro; come san Remigio al Concilio del 1049, governava dalla tomba, ma con una visione più a livello mondiale e un'autorità più convincente. Questo potere ha portato a Roma molti uomini che non si sarebbero dati alcun pensiero di andarvi una volta che Roma divenne il centro del governo quotidiano della Chiesa. Diversi re inglesi, per esempio, fecero il pellegrinaggio a Roma prima del 1066: dopo il 1066, neppure uno... Roma, naturalmente, non ha mai cessato di essere venerata come un grande deposito di reliquie cristiane, ma è dubbio che le abbiano mai potuto dare il tipo di importanza che le diedero nei secoli X e XI. Quando la macchina del governo era semplice o inesistente, questi agenti tangibili del potere spirituale avevano nella vita pubblica un'importanza che persero in un'età più complicata. Le carenze di risorse umane furono rifornite dal potere dei santi.

Essi erano grandi risorse nella lotta contro il male; colmavano i vuoti lasciati nella struttura della giustizia umana. La mappa più rivelatrice dell'Europa nei secoli sarebbe una mappa, non delle capitali politiche o commerciali, ma della costellazione dei santuari, i punti di contatto materiale con il mondo invisibile. I luoghi di riposo dei santi erano i principali centri dell'organizzazione ecclesiastica e della vita spirituale ...

La corruzione del secolo XII, pp 147-48

...Non c'è un solo santo tra i papi del XII secolo. La posizione di Roma ha subito un sottile cambiamento nella mente degli uomini ... L'umore prevalente era di satira. Gli uomini erano diventati più consapevoli della grandiosità classica e della corruzione presente... Roma era ancora grande, ma solo con le rovine del suo splendore classico, era l'esempio supremo del degrado delle opere d'arte umane, anche se persino le ingiurie del tempo, del fuoco e della spada non potevano completamente cancellare l'antica bellezza; era un nobile rovina, danneggiata non solo dal decadimento, ma ancor di più dagli uomini che vi abitavano, i rappresentanti di un'età degenerata. Gli abitanti di Roma nel XII secolo, dal papa in giù, non ricevevano molta compassione da parte dei loro contemporanei. Erano oggetto di attacchi, che dovremmo considerare come scurrili e indecenti. La parodia dell'immagine nel Vangelo secondo Marco, con il papa che raccoglie insieme i suoi cardinali e li stimola a suon di frasi bibliche a tosare i pretendenti alla corte papale - 'Vi ho dato infatti l'esempio, che anche voi prendiate regali come io ne ho presi', e ancora, 'Beati i ricchi, perché essi saranno saziati; beati quelli che hanno, perché non se ne andranno a vuoto, beati i ricchi, perché di essi è la corte di Roma' - sembrerebbe un grossolano saggio di propaganda anti-religiosa il oggi, ma era un saggio di scrittura di perfetta rispettabilità e ortodossia del XII secolo.

Fu in questo momento che i "martiri" Albino e Rufino - argento pallido e oro rosso - iniziarono a prendere il loro posto tra i santi romani più ampiamente celebrati. Questi personaggi letterari hanno avuto la loro prima apparizione durante il pontificato di Gregorio VII, e il più potente pezzo di letteratura che hanno ispirato - un resoconto burlesco della traslazione di alcune delle loro reliquie a Roma - rappresenta Urbano II come un ardente devoto di questi "santi". L'Arcivescovo di Toledo è raffigurato mentre porta a Roma i lombi di Albino, e alcune delle costole, sterno, braccia e spalla sinistra di Rufino, che il Papa ha collocato 'nel tesoro di santa Cupidigia accanto al seggio di misericordia di sant'Avidità sua sorella , non lontano dalla basilica di loro madre sant'Avarizia. Qui il papa le ha sepolta con grande magnificenza con le proprie mani. In cambio di questi doni pii, l'Arcivescovo ha ottenuto l'ufficio di legato, che era l'oggetto della sua visita.

Sarebbe difficile superare la ferocia di queste satire, e anche se sarebbe sbagliato esagerare la loro importanza, sembrano riflettere uno stato d'animo abbastanza generale, o almeno di uno stato d'animo in cui gli uomini si rilassano facilmente. Perfino Giovanni di Salisbury, l'amico dell'arcivescovo Thomas Becket e sostenitore dell'elevata pretesa di giurisdizione ecclesiastica, si permise questo rilassamento.

'Ricordo', scrisse, 'che una volta visitai papa Adriano IV, al quale ero legato dalla più stretta amicizia, e rimasi con lui quasi tre mesi a Benevento. Un giorno, mentre stavamo parlando, come tra amici, mi chiese quello che gli uomini pensavano di lui e della Chiesa romana. E io, facendo un uso malizioso della mia libertà, cominciai a dirgli quello che avevo sentito in vari paesi.

Dicevano, raccontai, che la Chiesa di Roma, che è la madre di tutte le Chiese, si comporta più come una matrigna che madre, gli scribi e i farisei vi siedono lì mettendo sulle spalle della gente pesi troppo grevi da sostenere. Si caricano di bei vestiti e le loro tavole di piatti preziosi, un pover'uomo può raramente essere ammesso, e solo se in tal modo la loro gloria può risplendere in modo più brillante. Opprimono le chiese, fomentano azioni legali, portano clero e del popolo alla lotta, non hanno pietà per gli oppressi, e vedono il guadagno come singolo dovere dell'uomo. Vendono la giustizia, e ciò che è stato pagato oggi deve essere acquistato di nuovo anche domani. Fatta eccezione per pochi i pastori nelle opere così come nel nome, imitano i demoni, e pensano di fare del bene quando smettono di fare del male. E il papa stesso, si dice, è duro e opprimente con tutti: mentre le chiese che i nostri padri costruirono vanno in rovina, costruisce palazzi, e va in giro non solo vestito in viola, ma in oro'.

La nuova mentalità. Il passaggio dall'ecclesialità al cattolicesimo nel monachesimo. p. 215

Ora fino al secolo XI la dottrina della vita monastica stabilita da San Benedetto non sembra essere stata notevolmente modificata o alterata. La Regola faceva parte della lettura quotidiana del corpo monastico, e l'insegnamento dell'umiltà e degli atti di umiltà deve essere stato familiare a ogni monaco. Quest'insegnamento è stato fatto oggetto di commentari, ma non ha ricevuto le critiche silenziose e satire per essere stato trasformato...

Poi, come abbiamo già visto, nella seconda metà del secolo XI apparvero i segni di un disagio all'interno dell'ordine monastico e tra quei convertiti a una vita religiosa da cui l'ordine benedettino aveva tratto i leader in passato. La vita di solitudine, la vita religiosa spogliata dei legami sociali che avevano marchiato il vecchio monachesimo, cominciò ad apparire con una nuova attrattiva. Non si moltiplicano solo gli eremiti, ma appaiono anche nuove organizzazioni sociali che cercano di introdurre un maggior grado di solitudine, una maggiore intensità, e una più acuta lotta spirituale nella vita religiosa.

La nuova 'spiritualità', immaginazione, autoesaltazione, eccitazione della mente, individualismo, pp 216-217

La Regola di san Benedetto mirava alla stabilizzazione della volontà e alla soggezione del corpo attraverso una disciplina di gruppo. Sant'Anselmo ha insegnato un approccio a Dio con il sollecitamento della mente: 'Excita mentem tuam', scrisse, 'ravviva la tua mente torpida, dissipa le ombre che il peccato ha gettato su di esso ... ruminaci sopra nel pensiero, gustala nella comprensione, inghiottila nel desiderio e nella gioia'.

Era nei recessi più reconditi dell'anima cosciente e risvegliata che Dio doveva essere trovato: 'Fuggi per un po' le tue occupazioni, nasconditi un poco dai tuoi pensieri tumultuosi, butta via le tue preoccupazioni onerose e rinvia le distrazioni laboriose; entra nella camera della tua mente ed escludi tutto il resto, tranne Dio e le cose che ti aiutano a trovarlo, chiudi la porta e cercalo'. Entriamo qui in un mondo interiore di movimento e di lotta, in cui l'attacco ha preso il posto della resistenza come umore predominante.

Lo stesso atteggiamento è evidente nel famoso programma di ricerca di sant'Anselmo: Fides quaerens intellectum, 'la fede in cerca di comprensione'. L'atto statico dell'accettazione è stato sostituito da un movimento di acquiescenza alla comprensione, in cui non vi era un luogo di sosta prima dell'illuminazione finale ...

La spinta verso una più grande misura di solitudine, di introspezione e di conoscenza di sé, esemplificata da sant'Anselmo nel seno dell'ordine benedettino si sparse nel secolo XI come il fuoco attraverso l'Europa nella generazione dopo la sua morte e ha produsse un fiorire di meditazioni e di soliloqui spirituali. Anselmo fu il fondatore di questo nuovo tipo di ardente ed effusiva auto-rivelazione, ma per gli uomini del tardo medioevo il patrono di questo tipo di letteratura è stato preminentemente san Bernardo. C'era un po 'di giustizia in questa distorsione letterario, perché anche se questi sfoghi personali di devozione non erano limitati ad alcun ordine religioso, sono i cistercensi che ne hanno prodotto il maggior volume e, per così dire, hanno impostato la moda in questo tipo di letteratura. I cistercensi hanno scritto sotto l'influenza dominante di san Bernardo, che, anche se egli stesso non ha composto alcuna delle Meditazioni che sono andate sotto il suo nome, ha dato uno sfondo teologico e una stabilità e coerenza dottrinale agli scritti devozionali dei suoi seguaci. I cistercensi occupano la posizione centrale nella vita spirituale del XII secolo ...

La nuova 'spiritualità' (cattolicesimo).

L'umanizzazione di Cristo, la deificazione della Vergine e la nascita dell'emotività e del pietismo, pp 221-222

Questo potere di sant'Anselmo e san Bernardo di dare varia e coerente espressione alle percezioni e alle aspirazioni che condividevano con i loro coetanei è più evidente nel loro trattamento del tema centrale del pensiero cristiano: la vita di Cristo e il significato della Crocifissione .

Il tema della tenerezza e della compassione per le sofferenze e l'impotenza del Salvatore del mondo ebbe una nuova nascita nei monasteri del secolo XI, e ogni secolo da allora ha reso omaggio all'ispirazione monastica di questo secolo con alcuni nuovi sviluppi del tema. L'omaggio alla Vergine per la quale si sono trovate nuove e più intense forme di espressione da un periodo abbastanza antico del XI secolo era un sintomo della concentrazione sull'umanità di Cristo. Abbiamo già visto sant'Odilo di Cluny (morto nel 1049) che offre se stesso, in un atto di estrema auto-umiliazione, come servo della Vergine, e il suo biografo si è affrettato a vedere un significato simbolico nel fatto che sia lui che l'altra grande figura monastica del tempo, san Guglielmo di Volpiano (m. 1031), sono deceduti il 1 gennaio, la festa della Circoncisione: fu, disse, un riconoscimento divino della 'pia compassione di Odilo per le soavi ferite del corpo del Signore' e della 'simile qualità di affetto per l'umanità del Salvatore' che ebbe Guglielmo. Nella stessa generazione abbiamo visto san Riccardo di Verdun (m. 1046), che provocando in se stesso un senso di amara afflizione nel visitare le scene della Passione.

Questi sentimenti di pia compassione sono stati ampiamente condivisi nella metà dell'XI secolo, nel momento in cui Anselmo vagava attraverso la Francia prima di trovare un luogo di riposo a Bec. Egli ne fu profondamente influenzato, e nei suoi primi scritti diede a questi sentimenti una espressione più commovente di quanto avessero mai avuto prima. Si soffermava con appassionata intensità sui dettagli delle sofferenze di Cristo:

Peccato che io non fossi lì a vedere il Signore degli angeli umiliato nella compagnia di uomini, per esaltare gli uomini nella compagnia degli angeli... Perché, anima mia, non eri presentare a essere trafitta con la spada della più acuta sofferenza all'insopportabile vista del tuo Salvatore trafitto dalla lancia, e le mani ei piedi del tuo creatore trafitti dai chiodi?

Nelle poche preghiere composte durante il periodo in cui Anselmo fu priore di Bec (1063-1078), aprì un nuovo mondo di emozioni e di ardente pietà, ma fu ancora san Bernardo a guidare la maggior parte degli uomini in questo mondo. San Bernardo diede un'espressione più robusta e più integrata ai sentimenti che agitavano la sensibilità delicata e claustrale di sant'Anselmo. In Anselmo, pensiero e sentimento sono come due facce della stessa medaglia: sono strettamente correlate, ma solo uno può essere visto in un dato momento. In Bernardo pensiero e sentimento sono uno; le speculazioni remote di Anselmo non significavano nulla per lui, ma investiva i sentimenti, che in Anselmo difficilmente possono essere liberati da una carica di sentimentalismo, con un vigore di pensiero e di pratica applicazione che ne ha garantito la sopravvivenza e ha dato loro un'importanza più profonda. Il seguito fantasioso dei dettagli della vita terrena di Gesù, e soprattutto delle sofferenze della Croce, divenne parte di quel programma di progresso dall'amore carnale all'amore spirituale che abbiamo chiamato programma cistercense: Questa fu (dice san Bernardo) la causa principale per cui il Dio invisibile ha voluto essere visto nella carne e conversare con gli uomini: poter attrarre tutti gli affetti degli uomini carnali, incapaci di amare se non secondo la carne, all'amore salvifico della sua carne, e così passo dopo passo condurli all'amore spirituale.

In parole come queste, le emozioni che si agitavano nel secolo XI e a cui fu data prima espressione duratura nelle opere di Anselmo, divennero saldamente radicate nella vita spirituale del medioevo. Fu la gloria dell'ordine cistercense non solo di fornire la giustificazione più solida e razionale per questi sentimenti, ma di renderli popolari come nessun ceppo di pietà era mai stato popolare prima. Furono i cistercensi gli agenti principali nella trasformazione del flusso sottile di compassione e di tenerezza che viene dal secolo XI al diluvio che, nei secoli successivi del Medioevo, ha cancellato le tracce di una più antica severità e reticenza. In questa espressione di un'emozione sempre elevata hanno avuto parte tutti i paesi dell'Europa occidentale, e in diversi periodi ne hanno aperto la strada.

L'umanizzazione di Cristo sulla Croce nell'iconografia, p. 226

...quando il Salvatore è stato raffigurato con intensità di sentimento umano 'come un uomo infelice, inchiodato alla croce, orribile anche a vedersi'. Fu l'espressione di questo sentimento che gli artisti del tardo XI secolo stavano cominciando a raggiungere. Fino a questo momento, le più potenti rappresentazioni della Crocifissione in Europa occidentale avevano espresso il senso di quel distante e maestoso atto di potenza divina che aveva riempito le menti di generazioni precedenti. Ma era serpeggiato lentamente un cambiamento, che ha portato nel tempo alla realizzazione dei limiti estremi della sofferenza umana: la figura morente è stata spogliata delle sue vesti, le braccia si sono afflosciate con il peso del corpo, la testa ha preso a pendere da una parte, gli occhi si sono chiusi, il sangue è colato giù per la Croce. Il cambiamento non è accaduto tutto in una volta, né la nuova influenza dell'umanità sentire si è fatta sentire ovunque allo stesso tempo ...

La 'pietizzazione' umanistica della Vergine e del bambino nell'iconografia, p. 227

La trasformazione del tema della Vergine con il Bambino è stato un naturale corollario alla trasformazione del tema della Crocifissione. Nel secolo XI, l'Occidente aveva da tempo familiarità con il bambino seduto come in trono sulle ginocchia di sua madre, mentre alza la mano destra benedicente e nella sinistra stringe un libro, simbolo di sapienza, o una sfera, simbolo di dominio.

Questa concezione è persistita e non è mai stata abbandonata, ma è stata associata a molte altre forme che esprimono le più intime inclinazioni della successiva religiosità medievale, come il bambino che ride, il bambino che gioca con una mela o una sfera, il bambino che accarezza la sua madre, o il bambino che viene nutrito dal seno di sua madre. Alcuni di questi atteggiamenti del santo bambino hanno avuto una lunga storia prima di essere, lentamente, nel corso del XII secolo, addomesticati in Europa occidentale. Ci fu una lunga tradizione di moderazione da superare prima che questi temi potessero ottenere accettazione senza riserve ...

L'individualismo, il pietismo e la deificazione della Vergine, p. 236

Ma poi improvvisamente verso la fine del secolo XI queste restrizioni iniziarono a infrangersi in Occidente. Iniziò ad apparire un gran numero di storie di miracoli della Vergine.

Queste storie erano state elaborate da molte fonti: alcune erano state prese da antiche fonti latine, come il Libro dei miracoli di san Gregorio di Tours del sesto secolo, altri erano di origine greca, altri ancora erano storie originariamente collegate con san Pietro o san Giacomo, ma che furono ora trasferite sotto il patrocinio della Beata Vergine. Ma nella stragrande maggioranza le storie erano novità, espressioni di una nuova religiosità e di una nuova fantasia. Il mondo in cui ci muoviamo in queste storie è un'immaginazione sconfinata, sfrenata. Il tempo e il luogo perdono ogni significato, ed entriamo sotto l'influenza di un potere universale, sgombro da legami locali, ed esercitato con una parvenza di capriccio per la tutela di tutti coloro che amano la persona da cui provengono questi benefici. Come la pioggia, questo potere protettivo della Vergine cade allo stesso modo sui giusti e sugli ingiusti - alla sola condizione che essi entrino nel circolo della sua fedeltà. Il potere descritto in queste storie non è affatto esercitato, come lo era spesso quello di altri santi, per proteggere i beni o i privilegi di questa o quella chiesa, e spesso non è neppure usato per curare le malattie della carne, ma si preoccupa soprattutto della salvezza delle anime. È questo che rende questa letteratura - nonostante tutti i suoi difetti - più spirituale e più emozionante che l'altra letteratura sui miracoli di cui il nostro periodo è così pieno. I miracoli della Vergine non sono stati scritti per proclamare le glorie, o per migliorare la reputazione di una qualsiasi chiesa o gruppo: facevano appello esclusivamente agli individui, e se avevano uno scopo di propaganda - come molto spesso avevano - questo era l'incoraggiamento delle pratiche di pietà, che vennero nel tempo a occupare una posizione centrale nella devozione personale medievale.

La nuova civiltà del tardo XI secolo. Il pietismo popolare vira in direzione dell'eterodossia, appaiono eresie, persecuzioni e antisemitismo, p. 244

Questa unione di dottrina e alta spiritualità con forme e impulsi popolari è qualcosa che ci viene incontro ovunque, nei secoli XI e XII. Coloro che ne hanno sofferto l'hanno sentita in modo più profondo.

Non c'era niente che Berengario risentisse tanto in Lanfranco come il fatto che questi prestasse il peso dell'erudizione scolastica ai 'deliri della moltitudine'. Quali che siano i meriti del suo caso, aveva certamente ragione nel discernere il potere della moltitudine nel sollevare nuove questioni e nell'influenzare la soluzione di quelle vecchie. Il mondo illetterato stava scoppiando in molti modi in quel periodo. Quando Fulberto era anziano, e Berengario e Lanfranco erano giovani, scoppiarono le prime eresie popolari ad affliggere l'Occidente dai tempi dell'arianesimo. Allo stesso tempo, scoppiò ancora più potentemente la soppressione dell'eresia, e la congiunzione di violenza di massa, potere temporale e autorità ecclesiastica per questo scopo formò una formidabile combinazione. Scoppiò anche un entusiasmo per la causa papale, che a volte (come a Reims, nel 1049) contrasta stranamente con la freddezza dei vescovi e dei regnanti. Scoppiò infine nel secolo seguente la violenza contro gli ebrei, a cui il nuovo sentimento religioso diede una giustificazione pretestuosa. E fu la crociata popolare prima di quella dei baroni le cui gesta occuparono tanto l'attenzione dei cronisti.

Le manifestazioni dell'emozione popolare lasciano dietro di loro un bilancio incerto. Ma sia nel campo del pensiero o dell'azione, sono sufficienti a rivelare, anche se debolmente, le risorse da cui i pionieri del secolo XI poterono attingere per portare in esistenza una civiltà così diversa dalla dolorosa ricostruzione dell'epoca carolingia nella sua varietà e spontaneità apparentemente priva di sforzo.

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