Introduzione
La devozione cattolica romana del culto del sacro cuore, resa popolare nel XVII secolo, è diventata una delle devozioni più popolari in occidente. Oggi esistono documenti del Vaticano che descrivono la teologia alla base del culto del sacro cuore, come l'enciclica Haurietis Aquas, ma non hanno ricevuto gran parte di una critica ortodossa che è accessibile oggi, a parte i commenti estemporanei di padre Mikhail Pomazanskij, e non si è parlato molto dell'adorazione del sacro cuore. Questo articolo prende in esame la devozione al sacro cuore partendo da un paradigma cirilliano-calcedoniano che distingue tra l'oggetto dell'adorazione, che è proprio dell'ipostasi, e ciò che appartiene all'adorazione, che è proprio della natura. In quanto tale, il cuore umano di Cristo viene trattato come un'ipostasi; inoltre, le implicazioni della devozione del sacro cuore sono che si adora Cristo doppiamente secondo la sua natura, che è la posizione non solo di Nestorio ma anche di Diodoro di Tarso. La condanna cirilliana di due culti nel suo ottavo anatema viene valutata insieme alla sua risposta che dice che adoriamo l'ipostasi di Cristo, non la natura di Cristo.
Quando si tratta di devozione religiosa e teologia, la maggior parte separa i due concetti l'uno dall'altro e presuppone che la ragione riguardi argomenti metafisici e simili, mentre la preghiera e il culto devozionale sono relegati al più emotivo e al non razionale. Questo a sua volta programma l'uomo a non mettere in discussione le pratiche devozionali e a trattarle nella categoria della fede cieca, ma le devozioni cristiane hanno una logica e una ragione dietro di esse: per esempio, il battesimo non è semplicemente essere lavati con acqua e farsi recitare alcune preghiere personali; è un ingresso nella Chiesa, nella vita in Cristo, che si rinnova nello spirito, si spoglia del vecchio e getta su di noi il mantello di Cristo. Essendo battezzati e cresimati, entriamo in una vita simile a quella Cristo in cui lo Spirito discende nelle nostre anime. Possiamo quindi vedere che le devozioni, sebbene ci siano rivelate, non sono contrarie alla ragione ma hanno dietro di loro una logica, che deve essere coerente con la fede. Per esempio, un cristiano che afferma che il sacrificio di Cristo sulla croce è completo non può fare sacrifici, poiché il punto centrale dei sacrifici animali era di indicare Cristo, e Cristo si caricò del peccato nella sua umanità e distrusse la morte sulla croce.
Questo ci permette poi di entrare in un certo modo di pensare e di valutare alcune pratiche cristiane. Con buone o cattive intenzioni finiamo per offrire al Signore un fuoco illegittimo? [1] Cristo ci dice che dobbiamo adorare Dio in spirito e verità, il che significa che le devozioni a lui devono essere nella verità, e quindi devozioni che finiscono per creare un diverso tipo di Cristo, o affermare un'eresia che è stata condannata dalla Chiesa, si può ritenere che siano un'offerta di un fuoco illegittimo al Signore, e la pena di questo è la morte; questa pena a volte è la morte corporea, ma spesso è la morte spirituale che ci allontana da Cristo, che è l'opposto di ciò che una devozione religiosa intende compiere.
Poche parole sono state dette sulla devozione al Sacro Cuore, in particolare da padre Mikhail Pomazanskij; questo articolo fornirà un riassunto abbreviato della devozione al sacro cuore, e quindi un'analisi molto più approfondita, in particolare cristologica, della devozione al sacro cuore. C'è molto altro da dire sul sacro cuore oltre al semplice "non abbiamo questa devozione" poiché, come la maggior parte delle devozioni, ha caricati in essa alcuni presupposti teologici. Questo articolo mira a illustrare che quando i suoi principi della devozione al sacro cuore sono portati alle logiche conclusioni, si traducono nel migliore dei casi in alcune stranezze cristologiche e nel peggiore nel nestorianesimo.
Storia del sacro cuore
Secondo Jean Bainvel, la devozione del sacro cuore non si trova nei primi 10 secoli della Chiesa. [2] Lo ammette anche papa Pio XII che, dopo aver citato brani di santi come Agostino, Basilio, Giovanni Crisostomo e Girolamo, dice quanto segue.
Tuttavia, va notato che, sebbene questi brani scelti della Scrittura e dei Padri e molti altri simili che non abbiamo citato, testimoniano chiaramente che Gesù Cristo fu dotato di affetti e percezioni sensoriali, e quindi che assunse la natura umana per operare per la nostra salvezza eterna, tuttavia non riferiscono mai quegli affetti al suo cuore fisico in modo tale da indicarlo chiaramente come il simbolo del suo amore infinito. [3]
Questo punto di vista non è controverso e, a causa della comprensione dello sviluppo della dottrina postulata dal cardinale Newman, non è un problema per la maggior parte dei cattolici romani ammettere che si tratta principalmente, se non totalmente, di una devozione che ha origine dopo lo scisma tra est e ovest. Il primo inno conosciuto al sacro cuore è intitolato "Cuore di Cristo, mio re, ti saluto". [4] Un esempio di preghiera del sacro cuore a scopo illustrativo è il seguente:
O Cuore santissimo di Gesù, fonte di ogni benedizione, ti adoro, ti amo, e con vivo dolore per i miei peccati, ti offro questo mio povero cuore. Rendimi umile, paziente, puro e tutto obbediente alla tua volontà. Concedi, buon Gesù, che io viva in te e per te. Proteggimi in mezzo al pericolo; confortami nelle mie afflizioni. Dammi salute del corpo, assistenza nei miei bisogni temporali, la tua benedizione su tutto ciò che faccio e la grazia di una santa morte. Amen.
Fino al XVII secolo, il culto del sacro cuore non era così popolare come lo è oggi, e ciò è dovuto a Margherita Maria Alacoque, che affermò di aver ricevuto alcune visioni e apparizioni da Cristo, che diedero il via all'adozione universale del culto del sacro cuore nella Chiesa cattolica romana. Due passi della sua vita mostrano in particolare lo spirito di questa devozione:
Lei stessa scrisse la donazione, e firmò questa umile formula: "Suor Peronne-Rosalie Greyfie, attualmente superiora, e per la quale suor Margherita Maria chiede quotidianamente la conversione con la grazia della penitenza finale". Fatto ciò, suor Margherita Maria implorò madre Greyfie di permetterle, a sua volta, di firmare, ma con il suo sangue. Avendo la madre acconsentito, suor Margherita Maria andò nella sua cella, si scoprì il seno e, imitando la sua illustre e santa fondatrice, tagliò con un coltello il nome di Gesù sopra il suo cuore. Dal sangue che sgorgava dalla ferita firmò l'atto con queste parole: 'Suor Margherita Maria, Discepola del Divin Cuore dell'Adorabile Gesù' [5]
E poi in infermeria:
Tuttavia, in mezzo alla pace e alla gioia che le aveva procurato questo grande atto, la generosa e fervente Margherita Maria provò un rammarico, e cioè che le lettere del santo nome di Gesù, che aveva inciso nel suo cuore e che lei desiderava durare come il suo amore, cominciò, dopo qualche tempo, a svenire e a scomparire. Basandosi sul permesso che aveva ricevuto, tentò una o due volte di rinnovarli aprendo le linee con un coltello; ma non riuscendo a suo piacimento, decise di applicare il fuoco. Lo fece, ma così incautamente che presto ebbe motivo di temere di aver superato i limiti dell'obbedienza. Tremante e umiliata, andò a riconoscere la sua colpa. Madre Greyfie, fedele alla sua abitudine, apparentemente prestava poca attenzione a ciò che diceva Margherita, ma le ordinò con poche parole asciutte di andare in infermeria e mostrare la sua ferita a suor Augustine Marest, che l'avrebbe medicata. [6]
Encicliche papali sul Sacro Cuore
Deve essere affrontata una questione molto importante riguardo al sacro cuore prima di poter andare avanti: quando i cattolici romani pregano il cuore di Cristo, adorano il cuore letterale di Cristo o il cuore di Cristo è un simbolo del suo amore verso di noi? Fortunatamente la risposta a questa domanda può essere trovata in varie Encicliche papali, in particolare Auctorem Fidei e Haurietis Aquas. Pertanto, non esamineremo ciò che dicono online gli apologeti papali, poiché non hanno idea di quali siano le loro devozioni, ma esamineremo ciò che i documenti autorevoli della Chiesa cattolica romana hanno da dire al riguardo, dal momento che molti apologeti cattolici romani online stanno ridicolizzando l'idea che il culto del sacro cuore sia l'adorazione del muscolo cardiaco di Cristo, al contrario, Auctorem Fidei condanna la loro stessa posizione:
Similmente nel fatto che redarguisce gli adoratori del Cuore di Gesù, per il motivo che non riflettano non potersi adorare con culto di latria la santissima Carne di Cristo, o porzione di questa, o anche tutta l’Umanità separata o recisa dalla Divinità;
Come se i fedeli adorassero il Cuore di Gesù separato o reciso dalla Divinità, mentre lo adorano come Cuore di Gesù, cioè Cuore della Persona del Verbo, al quale è inseparabilmente unito come l’esangue Corpo di Cristo fu adorabile nel sepolcro durante il triduo della morte senza separazione o recisione;
CAPZIOSA, INGIURIOSA DEI FEDELI ADORATORI DEL CUORE DI CRISTO. [7]
Ma l'enciclica più completa sul sacro cuore è certamente Haurietis Aquas di Papa Pio XII, che è una specifica descrizione e difesa del culto del sacro cuore. Pio XI afferma che la totalità della fede cristiana può essere riassunta nella devozione del sacro cuore, [8] e Pio XII amplia questo ragionamento spiegando gli aspetti simbolici di questa devozione, che il cuore è "l'indice naturale, ovvero il simbolo della sua immensa carità per il genere umano". [9] Dice anche che per queste ragioni, "il Cuore del Verbo Incarnato è considerato come il principale simbolo di quel triplice amore, col quale il Divino Redentore ha amato e continuamente ama l'Eterno Padre e l'umanità", [10] perché possiamo comprendere che il cuore umano di Cristo manifesta umanamente l'amore divino e trino della Trinità. [11] Alcuni potrebbero presumere che, poiché la devozione è basata sul simbolismo, l'adorazione del sacro cuore di Cristo è un semplice simbolo; questo è illustrato da alcuni apologeti cattolici romani online che affermano che è ridicolo suggerire che la devozione del sacro cuore sia veramente un'adorazione del cuore umano di Cristo:
Al contrario, Pio XII dice:
Se vogliamo in primo luogo ben comprendere il valore racchiuso in alcuni testi dell'Antico e del Nuovo Testamento in ordine a questo culto, occorre tener ben presente il motivo del culto di latria che la Chiesa tributa al Cuore del Redentore divino. Orbene, come voi ben sapete, Venerabili Fratelli, tale motivo è duplice. L'uno, cioè, che è comune anche alle altre sacrosante membra del corpo di Gesù Cristo, è costituito dal fatto che il suo Cuore, essendo una parte nobilissima dell’umana natura, è unito ipostaticamente alla Persona del Verbo di Dio; pertanto, esso è meritevole dell'unico e identico culto di adorazione con cui la Chiesa onora la Persona dello stesso Figlio di Dio Incarnato. Si tratta di una verità di fede cattolica, essendo stata solennemente definita nei Concili Ecumenici di Efeso e II di Costantinopoli. [12]
Comprendiamo quindi diverse cose da questo paragrafo secondo Pio XII:
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Il cuore umano di Cristo, cioè i muscoli del cuore, riceve l'adorazione, [13] lo stesso tipo di adorazione data alla persona di Cristo stesso.
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Il cuore umano di Cristo è adorato perché è unito ipostaticamente a Cristo.
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Il terzo e il quinto Concilio ecumenico sono usati come giustificazione.
Sebbene il punto 2 sia corretto e ortodosso, esso contraddice il punto 1, e ciò che è ulteriormente interessante è l'affermazione di Pio XII, "pertanto, esso è meritevole dell'unico e identico culto di adorazione con cui la Chiesa onora la Persona dello stesso Figlio di Dio Incarnato". [14] Diodoro di Tarso dice qualcosa di molto simile a quanto dice Pio XII:
Ma come si introduce un culto? riguarda l'anima e il corpo dei re? poiché l'anima non regna da sé e il corpo non regna da sé, ma Dio, il Verbo, era Re prima della carne; non dunque come all'anima e al corpo, così a Dio il Verbo e alla carne [è tributato il culto]. [15]
Vediamo quindi che quando si tratta di adorazione, la posizione di Pio XII sul fatto che possiamo adorare la natura umana di Cristo in quanto natura umana non è diversa da quella di Diodoro.
Interessante anche la tecnica quasi gnostica presente nella posizione di Pio XII. Ammette prontamente che la devozione non è presente da nessuna parte nelle scritture o nella tradizione, [16] ma afferma che possiamo anticipare dall'Antico Testamento che Dio assumerà la natura umana e ci amerà in modo divino-umano. [17] L'argomento dell'immaginario, del simbolismo e della tipologia non è gnostico in sé, piuttosto è gnostico ridefinire i vecchi termini e i linguaggi biblici per adattarli al nuovo paradigma filosofico, ecco perché Pio XII crede che "...queste immagini furono presentate nelle Sacre Scritture che predicevano la venuta del Figlio di Dio fatto uomo, possono essere considerate come pegno del più nobile simbolo e testimonianza di quell'amore divino, cioè del Cuore santissimo e adorabile del divino Redentore". Così l'amore di Dio prefigura ora l'adorazione del suo cuore umano, e il luogo del culto si è spostato da Dio che ama all'amore di Dio, così Dio viene apprezzato non come persona, ma come suoi attributi. È così sorprendente che altre devozioni come il santo nome di Gesù, il santo volto di Gesù, e la devozione delle cinque sante piaghe siano nate con questo tipo di ragionamento? Naturalmente, le ferite di Cristo, il suo nome e la sua umanità sono divine e dovrebbero essere venerate, ma il fulcro di queste cose è la persona di Cristo.
Una sintesi degli argomenti di Pio XII e delle loro logiche conseguenze è la seguente:
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Il cuore di Cristo è il simbolo dell'amore di Dio manifestato in forma umana, per la connessione tra simbolismo e realtà nel pensiero di Pio XII. [18]
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Il cuore fisico di Cristo è oggetto di culto insieme alla persona di Cristo. Poiché il cuore di Cristo fa parte della natura umana di Cristo, possiamo concludere che è logicamente possibile adorare interamente la natura umana di Cristo.
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L'unica base scritturale e patristica per il sacro cuore è un'allusione all'amore di Dio e al modo in cui comprendiamo che l'amore si manifesta attraverso il cuore. Tuttavia, la Scrittura parla di molti antropomorfismi legati alle funzioni del corpo umano, come gli "Occhi del Signore" [19] in riferimento all'onniscienza di Dio. Pertanto, il riferimento principale alla devozione del sacro cuore non è la Scrittura né la tradizione, ma piuttosto le visioni mistiche di santi latini post-scisma come Margherita Maria Alacoque.
Si può provare a sostenere che l'esicasmo può essere criticato poiché si basa sulla teologia mistica e sull'esperienza di san Gregorio Palamas, ma non sarebbe un buon confronto, poiché gli argomenti di san Gregorio Palamas dipendono fortemente dalla fonte del suo esicasmo, i Padri e lo stesso san Paolo, [20] anche la teologia dell'esicasmo, come la distinzione tra l'essenza e le energie di Dio trova radici paoline. [21] [22]
A parte questa significativa differenza nella nostra comprensione delle devozioni e del loro posto nella fede e nella sua storia, procederò ora ad analizzare l'aspetto teologico della devozione al sacro cuore e le sue radici nestoriane.
Analisi teologica del sacro cuore e del terzo Concilio ecumenico
Se qualcuno oserà dire che l'uomo assunto deve essere adorato insieme a Dio Verbo, e glorificato insieme a lui, e riconosciuto insieme a lui come Dio, e tuttavia come due cose diverse, l'una con l'altra (per questo "Insieme a" è aggiunto [cioè, dai nestoriani] per trasmettere questo significato); e non adorerà piuttosto con una sola adorazione l'Emmanuele e gli renderà una glorificazione, poiché [sta scritto] "Il Verbo si è fatto carne": sia anatema". [23] – san Cirillo d'Alessandria
Quando San Cirillo di Alessandria condannò Nestorio nella sua terza Lettera a lui indirizzata, gli diede un elenco di 12 proposizioni con cui Nestorio doveva essere d'accordo per essere ortodosso, queste proposizioni sono state indicate come i "12 anatemi" e sono state accettate dal terzo Concilio ecumenico. Il fulcro degli anatemi di san Cirillo è costringere Nestorio ad ammettere che Cristo è una persona e, per stabilirlo, deve allo stesso modo accettare visioni come quella che Maria è la "Madre di Dio" [24] e che il Figlio è ipostaticamente unito alla sua natura umana in opposizione all'unione prosopica di Nestorio. [25] Ciò dimostra che quando san Cirillo condanna i "due culti" di Nestorio, non si limita a ripetere che Nestorio ha bisogno di accettare che Cristo è uno, poiché questo è il punto centrale dei 12 anatemi, ma piuttosto gli anatemi offrono a Nestorio un percorso netto per dimostrare se è ortodosso o meno: o Cristo è adorato come uno poiché egli è un'ipostasi, oppure è adorato come due a causa delle sue due nature. Per comprendere l'ottavo anatema in un contesto più ampio, è necessario guardare il Libro 2 di san Cirillo contro Nestorio: la seconda metà del libro tratta principalmente la questione dei due culti.
poiché se tu dici che la natura umana è stata unita personalmente al Verbo che è scaturito da Dio, perché – dimmi – insulti la carne divina? Sebbene tu rifiuti di non adorarla, mentre il dovere di essere adorata appartiene solo alla natura divina e ineffabile: ma se non pensi che sia avvenuta una vera unione, ma chiami piuttosto. con il nome di connessione, il rango che consiste in identità di nome e in mera e unica uguaglianza di stile, perché cianci in linguaggio solenne, dicendo che colui che è nato dalla donna è stato "precisamente adattato all'esatto legame", cioè con la Parola? [26]
Questo rende chiaro che per san Cirillo il culto è proprio della natura divina, e questa idea è affermata anche nel settimo Concilio ecumenico [27] eppure Nestorio sta adorando la natura umana di Cristo, ciò che rende la cosa ancor più sconcertante è che san Cirillo poi afferma che noi adoriamo l'umanità di Cristo: "Noi infatti diciamo che il Figlio essendo per natura Dio, cioè il Verbo da Dio Padre, discese allo svuotamento volontario, risalì anche con la carne alla dignità degna di Dio della sua intrinseca eccellenza: perché egli è adorato anche con la carne, come oggetto di culto anche prima di essa". [28] Anche san Giovanni Damasco dice qualcosa di molto simile a questo, [29] quindi come può il culto essere proprio della natura divina mentre è adorata anche la natura umana di Cristo? Parte della risposta di san Giovanni afferma che la natura umana è "aggiunta" all'ipostasi di Cristo, il che ci dà un indizio molto forte che la distinzione tra ipostasi e natura sarà molto utile per rispondere a questa domanda. Quando san Diodoro rifiuta un culto e insiste nell'adorare le due nature di Cristo mediante l'uso dell'analogia corpo-anima, [30] san Cirillo gli risponde così:
Di vario genere dunque è il culto, e quindi non è un singolo culto da parte nostra (poiché questo è ciò che ci ordina la tua parola): ma dove una differenza di adorazione e di onore è attribuita alle cose nominate, e a ciascuna è esattamente dato ciò che a essa s'addice, ne segue sicuramente la piena disuguaglianza di potere: ma la disuguaglianza e la differenza di potere, riguardo al minore e al maggiore, arriva a due ipostasi e persone. Perciò l'unione sfugge, la profondità del mistero si riduce al nulla, perché non è giusto, dice, che si faccia il culto dell'anima e del corpo dei re, ma come non sarebbe meglio che sia così? Poiché siccome un uomo e composto dall'anima e dal corpo, sebbene le proprietà di ciascuno abbiano una grande diversità l'una dall'altra, voglio dire quanto al loro modo di essere (poiché l'anima è diversa dal corpo): così comprenderai anche per Cristo, Salvatore di tutti noi. Perché il Verbo che si è fatto carne, cioè è stato visto a somiglianza umana, è Dio: affinché si confessi e sia in verità Dio e uomo, un solo Figlio in tutto perfetto. Ma egli sta dicendo non so cosa, con immaginazioni insignificanti e infantili che osano ostentare se stesso contro la verità. [31]
San Cirillo poi confuta con forza l'analogia di Diodoro di usare il corpo e l'anima come due nature per sostenere due culti dicendo che sebbene il corpo e l'anima siano due nature, esistono insieme e formano l'uomo, e l'uomo esiste come uno, non come due. La differenza tra san Cirillo e Diodoro su questo argomento non è semplicemente che la cristologia di Diodoro si traduce in due persone, è piuttosto che trattando le nature come oggetto di culto, le nature sono trattate come ipostasi. L'affermazione di san Cirillo "Egli è adorato anche con la carne, come oggetto di culto anche prima di essa" [32] e di san Giovanni Damasceno "adorando anche la sua carne immacolata e non ritenendo che la carne sia inadatta al culto: poiché infatti è adorato nell'unica sussistenza del Verbo, che in verità divenne per essa sussistenza". [33]
Poi diventa molto più chiaro: sebbene solo la natura divina sia atta a essere adorata, la natura umana è adorata nell'ipostasi di Cristo. Quindi, la domanda su cosa sia giusto adorare è una questione di natura, cioè "che cosa sto adorando?", mentre l'oggetto dell'adorazione invece riguarda "chi è che adoro?" quindi Cristo è adorato perché è divino, e l'essere divino che adoriamo è la persona di Cristo. Quindi adoriamo un solo Dio, a causa di una natura, ma l'oggetto del nostro culto è una trinità: adorare il Padre per mezzo del Figlio nello Spirito Santo.
I dibattiti di san Teodoro contro gli iconoclasti rendono molto chiare le basi patristiche di questa distinzione. Per san Teodoro, Dio non può essere raffigurato perché la sua natura divina non è circoscritta, mentre Cristo si è incarnato e ha assunto una natura umana circoscrivibile, e può essere raffigurato. L'obiezione iconoclasta a questo, riassunta da Tollefsen, è la seguente:
Gli iconofili affermano che si può dipingere un'icona del Dio incarnato. Se è così, devono inoltre affermare che la divinità invisibile di vede nel Signore incarnato, ma ciò implica che la divinità non circoscritta è circoscritta secondo la carne, poiché secondo il principio dell'unione ipostatica non può esserci separazione tra le nature. Di conseguenza, la posizione iconofila implica la visione eretica secondo cui la divinità in quanto tale è circoscritta al corpo se deve essere vista. Ma ciò equivale a una sorta di confusione delle nature che di fatto implica un cambiamento da un tipo di essere in un altro tipo di essere e trasforma il Dio incarnato in un Cristo ariano. [La "logica calcedoniana" sembra qui essere applicata per accusare gli iconofili di essere ariani.] Se l'iconofilo vuole evitare tale conclusione, gli resta la strategia di dividere le nature e affermare che si dipinge solo l'umanità di Cristo, cosa che sarebbe ugualmente eretica. [34]
Così l'iconoclasta cade nello stesso problema di Nestorio, il che è ironico dato che furono gli iconoclasti ad accusare gli iconofili di essere nestoriani; a causa della loro confusione tra natura e persona l'iconoclasta pensa che ammettendo che Cristo è raffigurato perché è uomo significhi che raffigurare Cristo implica che sia un'ipostasi umana, san Teodoro Studita invece risponde a questo dicendo: "Quando qualcuno è ritratto, non è la natura, ma l'ipostasi che è raffigurata. Perché come si potrebbe ritrarre una natura se non contemplata in un'ipostasi?" [35] Sicché gli argomenti contro il nestorianesimo si ripetono negli argomenti di san Teodoro contro gli iconoclasti: Cristo può essere raffigurato perché la sua umanità è circoscritta, ma è l'ipostasi di Cristo che viene raffigurata. Allo stesso modo, quando rappresentiamo san Paolo o qualsiasi altra ipostasi umana, descriviamo le caratteristiche di san Paolo, per esempio poiché è l'autore di 13 epistole nella Bibbia, di solito è raffigurato mentre tiene più epistole per differenziarlo da altre persone. Allo stesso modo, Cristo si differenzia dagli altri, per esempio, poiché è Dio, è raffigurato con un'aureola cruciforme, che mostra che sebbene l'alone che simboleggia la grazia divina sia anche in Cristo, poiché è Dio per natura, la grazia che ha è per natura, a differenza delle persone umane.
Cosa significa tutto questo per il sacro cuore? Per spiegarlo in parole povere, il culto del sacro cuore trasforma il sacro cuore in un oggetto di culto, e così diventa qualcosa di adorato accanto a Cristo, come ci avverte san Cirillo: "Poiché ciò che è co-adorato con altro è del tutto diverso da quello con cui è co-adorato. Ma noi siamo abituati ad adorare l'Emmanuele con una sola adorazione, non separando dal Verbo il corpo che era personalmente unito a lui". [36]
Se le preghiere devozionali sono dirette al sacro cuore, allora quelle preghiere trattano il cuore, che fa parte della natura umana di Cristo, come un'ipostasi, quindi c'è confusione tra l'oggetto del culto che è proprio dell'ipostasi e ciò che è proprio dell'ipostasi e ciò che atto a essere adorato che è proprio della natura. San Cirillo d'Alessandria inchioda continuamente Nestorio su questo punto, poiché trattando le nature di Cristo come oggetti di culto finisce per sostenere che ci sono due Cristi: "e dividendoli in due li adori, anzi li co-adori, e pensi che stai liberando la Chiesa dall'accusa di creare dio, deificando tu stesso un uomo e non dicendo che si tratta di un solo Figlio, anche se non è concepito separatamente dalla sua stessa carne: poiché allora lo adoreresti senza colpa e saprai dov'eri, come è scritto, allontanandoti dalle dottrine della verità". [37]
Per non parlare del fatto che il sacro cuore è distinto dalla persona di Cristo ed è una parte della natura umana, significa che si può senza dubbio adorare altre parti del corpo di Cristo: dopo tutto, perché fermarsi al cuore? Ciò significa che la natura umana nel suo insieme può logicamente essere adorata nel sistema cattolico romano, l'adorazione eucaristica ne è un esempio, ma è proprio ciò che san Cirillo di Alessandria e il quinto Concilio ecumenico cercano di evitare come padre Mikhail Pomazanskij, che secondo padre Seraphim Rose è "forse il più grande teologo vivente della Chiesa ortodossa", [38] mostra di seguito:
Al Signore Gesù Cristo come a una sola persona, quale Dio-Uomo, conviene dare un culto unico e inscindibile, sia secondo la divinità che secondo l'umanità, proprio perché in lui le due nature sono inseparabilmente unite. Il decreto dei Padri del quinto Concilio ecumenico (il Canone 9 contro gli eretici) recita: "Se qualcuno accetta l'espressione, bisogna adorare Cristo nelle sue due nature, nel senso che vuole introdurre così due adorazioni, l'una in relazione speciale a Dio Verbo e l'altra come appartenente all'uomo... e non venera, con una sola adorazione, Dio Verbo fatto uomo, insieme alla sua carne, come la santa Chiesa ha insegnato fin dal principio: sia anatema". [39] [40]
L'ironia qui è che Pio XII sostiene che il quinto Concilio può essere utilizzato per difendere il culto del sacro cuore quando in realtà include principi teologici che si oppongono fondamentalmente a tale idea. Padre Mikhail poi parla direttamente del sacro cuore e tocca brevemente i motivi per cui noi ortodossi non possiamo accettare una tale devozione:
In connessione con questo decreto del Concilio si può vedere come non sia in armonia con lo spirito e la pratica della Chiesa il culto del "Sacro Cuore di Gesù" che è stato introdotto nella Chiesa cattolica romana. Sebbene il citato decreto del quinto Concilio Ecumenico tocchi solo il culto separato della divinità e l'umanità del Salvatore, ci dice ancora indirettamente che in generale la venerazione e il culto di Cristo dovrebbero essere rivolti a lui nel suo insieme e non a parti del suo essere; deve essere uno. Anche se per "cuore" dovremmo intendere lo stesso amore del Salvatore, tuttavia né nell'Antico Testamento né nel Nuovo c'è mai stata l'usanza di adorare separatamente l'amore di Dio, o la sua sapienza, o la sua potenza creatrice o provvidenziale, o la sua santità. Tanto più si deve dire questo riguardo alle parti della sua natura corporea. C'è qualcosa di innaturale nella separazione del cuore dalla natura corporea generale del Signore ai fini della preghiera, della contrizione e dell'adorazione davanti a lui. Anche nelle normali relazioni della vita, per quanto un uomo possa essere attaccato a un altro — per esempio, una madre a un bambino — non riferirebbe mai il suo attaccamento al cuore della persona amata, ma lo riferirà alla persona nel suo insieme.[41]
La sua analisi è un ottimo riassunto del motivo per cui per il cristianesimo ortodosso, il culto del sacro cuore è teologicamente inaccettabile e condannato dall'ottavo anatema di san Cirillo d'Alessandria contro Nestorio. È anche interessante notare che la Chiesa cattolica romana si è discostata da san Cirillo e dal settimo Concilio ecumenico sulla questione del culto proprio della sola natura divina poiché la posizione cattolica romana è che "latria assoluta, è data solo a Dio, come Trinità, o una delle Persone divine, Cristo come Dio e come uomo, il Sacro Cuore di Gesù e la Santa Eucaristia". [42]
Detto questo, iniziano a sorgere alcune domande curiose sull'eucaristia, cosa ne pensiamo allora dell'eucaristia nella Chiesa ortodossa? La sua adorazione è la stessa dell'adorazione eucaristica cattolica romana? In primo luogo, adoriamo anche noi l'eucaristia? Anche queste domande che di solito sono sollevate contro gli ortodossi che criticano il sacro cuore avranno una risposta.
Adorazione eucaristica
Per mettere a fuoco la nozione ortodossa di culto basata sulla distinzione tra natura e ipostasi, l'adorazione eucaristica si comprende in modo appropriato nella divina liturgia ortodossa. La Chiesa Cattolica Romana ha ragione nel dire che adoriamo l'eucaristia poiché l'eucaristia è il corpo, il sangue, l'anima e la divinità di Gesù Cristo. Tuttavia, un'interessante preghiera, che è letta sottovoce dal sacerdote prima dell'elevazione alla divina liturgia di san Giovanni Crisostomo, verifica gli stessi principi che vengono difesi in questo articolo.
Ti rendiamo grazie, Re invisibile, che nell'immensa tua potenza hai creato tutto e nella profusione della tua misericordia hai tratto tutto dal non essere all'essere. Tu stesso, Sovrano, guarda dal cielo su quelli che ti hanno inchinato il capo, poiché non lo hanno inchinato a chi è di carne e sangue, ma a te, Dio tremendo. Tu dunque, Sovrano, estendi a noi tutti i doni qui presenti per il bene, secondo il bisogno di ciascuno: naviga con i naviganti, viaggia con i viandanti, guarisci i malati, o medico delle anime e dei corpi.
Ciò risponde decisamente che, secondo la tradizione liturgica orientale, l'adorazione data all'eucaristia ancora una volta non è mera "carne e sangue" ma la carne e il sangue di Cristo, e quindi quando adoriamo l'eucaristia adoriamo come al solito l'ipostasi di Cristo, poiché il suo corpo e il suo sangue che ci viene offerto sono uniti ipostaticamente a lui. Altre domande riguardanti la specifica tradizione cattolica romana di adorare l'eucaristia dopo la liturgia esulano dallo scopo di questo articolo, ma mostrano ancora che il centro del culto divino è la persona di Cristo non solo nel culto trino, poiché il Figlio è l'immagine espressa dell'ipostasi del Padre, [43] ma anche quando adoriamo Dio che ha assunto la natura umana per noi.
Note
[1] Levitico 10:1 – Ora Nadab e Abiu, figli di Aronne, presero ciascuno un braciere, vi misero dentro il fuoco e il profumo e offrirono davanti al Signore un fuoco illegittimo, che il Signore non aveva loro ordinato.
[2] Bainvel, J. (1910). Devotion to the Sacred Heart of Jesus. In The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. Estratto il 31 maggio 2022 da New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/07163a.htm
[3] Papa Pio XII, Haurietis Aquas: Sulla devozione al Sacro Cuore, 15 maggio 1956, paragrafo 53.
[4] https://hymnary.org/hymn/CS1869/410
[5] Monsignor Bougaud (1890). Revelations of the Sacred Heart of Jesus to Blessed Margaret Mary and the History of Her Life. New York: fratelli Benziger. pp. 209, 210. Da archive.org: https://archive.org/details/revelationsofthe00bouguoft/page/n5/mode/2up?view=theater&q=knife
[6] Ibid.
[7] Autorem Fidei, paragrafo 63.
[8] Papa Pio XII, Haurietis Aquas: Sulla devozione al Sacro Cuore, 15 maggio 1956, paragrafo 15
[9] Ibid., paragrafo 22.
[10] Ibid., paragrafo 54.
[11] Ibid., paragrafo 55.
[12] Ibid., paragrafo 21.
[13] Ciò che in greco è chiamato "latria".
[14] Ibid.
[15] Citazione di san Cirillo di Alessandria, Contro Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia (frammenti del libro 1), LFC 47 (1881) pp. 320-336.
[16] Papa Pio XII, Haurietis Aquas: Sulla devozione al Sacro Cuore, 15 maggio 1956, paragrafi 23, 53.
[17] Ibid., paragrafo 23
[18] Questo è un aspetto del documento di Pio XII che posso valutare positivamente poiché il simbolismo e la realtà non sono intrinsecamente opposti l'uno all'altro ma spesso si rendono necessari l'un l'altro.
[19] Per alcuni esempi, v. Proverbi 15:3; 2 Cronache 16:9; 1 Pietro 3:12.
[20] V. p. Maximos Constas, "Paul the Hesychast: Gregory Palamas and the Pauline Foundations of Hesychast Theology and Spirituality"
[21] V. dr. David Bradshaw, "The Divine Energies in the New Testament"
[22] V. il mio "Essence Energies Distinction in the Bible" https://youtu.be/xJvlo7X603w
[23] Lettera 17, Anatema 8
[24] Anatema 1: Se qualcuno non confessa che l'Emmanuele è proprio Dio, e che quindi la santa Vergine è Madre di Dio, poiché nella carne ha partorito il Verbo di Dio fatto carne [come sta scritto: "Il Verbo si fece carne"], sia anatema.
[25] Anatema 2: Se qualcuno non confessa che il Verbo di Dio Padre è unito ipostaticamente alla carne, e che con quella sua propria carne, egli è un solo Cristo Dio e uomo allo stesso tempo, sia anatema.
[26] San Cirillo di Alessandria, Contro Nestorio, Libro 2
[27] The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church, tr. H. R. Percival, in Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, seconda serie, ed. P. Schaff e H. Wace (New York, 1890; ristampa, Grand Rapids, MI, 1955), XIV, p. 550: "il vero culto della fede (latreia) che appartiene solo alla natura divina".
[28] Ibid.
[29] San Giovanni Damasceno, Esposizione della Fede Ortodossa, Libro 3, Capitolo 8: Cristo, quindi, è uno, Dio perfetto e uomo perfetto: e lo adoriamo insieme al Padre e allo Spirito, con un unico omaggio, adorando anche la sua immacolata carne e non riteniamo che la carne non sia degna di adorazione: infatti essa è adorata nell'unica sussistenza del Verbo, che anzi diviene per essa sussistenza. Ma in questo non rendiamo omaggio a ciò che è creato. Perché lo adoriamo non come semplice carne, ma come carne unita alla divinità, e perché le sue due nature sono ricondotte sotto l'unica persona e l'unica sussistenza di Dio, il Verbo. Ho paura di toccare il carbone a causa del fuoco legato alla legna. Adoro la duplice natura di Cristo per la divinità che è in lui legata alla carne. Perché non introduco una quarta persona nella Trinità. Dio non voglia! Ma io confesso una persona di Dio Verbo e della sua carne, e la Trinità rimane Trinità, anche dopo l'incarnazione del Verbo.
[30] V. nota 17: "Ma come introduci un culto? riguarda l'anima e il corpo dei re? poiché l'anima non regna da sé e il corpo non regna da sé, ma Dio, il Verbo, era Re prima della carne; non dunque come all'anima e al corpo, così a Dio il Verbo e alla carne [è attribuito il culto]".
[31] San Cirillo di Alessandria, Contro Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia (frammenti del libro 1), LFC 47 (1881) pp. 320-336.
[32] San Cirillo di Alessandria, Contro Nestorio, Libro 2
[33] San Giovanni Damasceno, Esposizione della Fede Ortodossa, Libro 3, Capitolo 8
[34] Torstein Theodor Tollefsen, St. Theodore the Studite’s Defence of the Icons, p. 70
[35] Ibid., 96
[37] San Cirillo di Alessandria, Contro Nestorio, Libro 2
[38] Ibid.
[39] Padre Seraphim Rose, L'anima dopo la morte
[40] Seven Ecumenical Councils, NPNF, p.314
[41] Fr. Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology
[42] https://www.catholicculture.org/culture/library/dictionary/index.cfm?id=34505
[43] Ebrei 1:3
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