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  Strano eppure familiare: Il mio viaggio verso la Chiesa ortodossa

del Metropolita Kallistos (Ware)

theorthodoxchurch.info

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Il cielo e la terra sono uniti oggi. - Inno della Veglia nella notte di Natale

O strana Chiesa ortodossa! - Padre Lev Gillet

Un'assenza e una presenza

Mi ricordo esattamente quando ha avuto inizio il mio percorso personale verso l'Ortodossia. È  successo tutto inaspettatamente un sabato pomeriggio, nell'estate del 1952, quando avevo diciassette anni. Stavo camminando lungo Buckingham Palace Road, vicino alla stazione di Victoria nel centro di Londra, quando sono passato davanti a una chiesa gotica ottocentesca, grande e un po' fatiscente, che non avevo mai notato prima. Non c'era alcuna bacheca al di fuori - le relazioni pubbliche non sono mai state il punto di forza dell'Ortodossia nel mondo occidentale! - ma mi ricordo che c'era una targa di ottone che diceva semplicemente "Chiesa russa".

Quando entrai a San Filippo - questo era il nome della chiesa - in un primo momento pensai che fosse del tutto vuota. Fuori in strada c'era un sole brillante, ma all'interno era fresco, cavernoso e scuro. Quando i miei occhi si abituarono al buio, la prima cosa che ha attirò la mia attenzione fu un'assenza. Non c'erano banchi, niente sedie in file ordinate; davanti a me si estendeva una distesa ampia e vuota di pavimento lucido.

Poi capii che la chiesa non era del tutto vuota. Sparsi nella navata centrale e nelle navate laterali c'erano alcuni fedeli, molti dei quali anziani. Lungo le pareti c'erano icone, con lampade tremolanti di fronte a loro, e all'estremità est c'erano candele accese davanti all'iconostasi. Da qualche parte fuori dalla vista un coro cantava. Dopo un po' un diacono uscì dal santuario e fece il giro della chiesa incensando le icone e le persone, e notai che i suoi paramenti di broccato erano vecchi e un po' strappati.

La mia impressione iniziale di assenza era ora sostituita, all'improvviso, da uno sconvolgente senso di presenza. Sentivo che la Chiesa, lungi dall'essere vuota, era piena - piena di innumerevoli adoratori invisibili, che mi circondavano da ogni parte. Intuitivamente mi sono reso conto che noi, la congregazione visibile, eravamo parte di un tutto molto più grande, e che, mentre pregavamo, eravamo inseriti in una azione molto più grande di noi, in una celebrazione indivisa, onnicomprensiva, che univa il tempo e l'eternità, le cose di quaggiù con le cose di sopra.

Anni dopo, con uno strano senso di riconoscimento, mi sono imbattuto nella storia della conversione di san Vladimir, registrata nella Cronaca Primaria russa. Tornando a Kiev, gli inviati russi parlarono al principe della Divina Liturgia a cui avevano partecipato a Costantinopoli. "Noi non sapevamo se eravamo in cielo o sulla terra", dissero. "Sulla terra non esiste infatti tale splendore o tale bellezza, e non riusciamo a descriverlo. Sappiamo solo che là Dio abita in mezzo agli uomini... Perché non possiamo dimenticare quella bellezza". The Russian Primary Chronicle, tr. S. H. Cross e O. P. Sherbowitz-Wetzor (Cambridge, MA: The Mediaeval Academy of America, 1953), III. Sono stato preso da stupore quando ho letto quelle parole, perché questa era stata esattamente la mia esperienza alla funzione della Veglia russa a St Philip’s, Buckingham Palace Road. All'impostazione esteriore mancava lo splendore bizantino del X secolo, ma come gli emissari di san Vladimir anch'io avevo incontrato "il cielo sulla terra". Anche io avevo sentito l'immediata vicinanza della Liturgia celeste, la vicinanza degli angeli e dei santi, la bellezza increata del Regno di Dio. "Ora le potenze dei cieli insieme con noi invisibilmente adorano" (Liturgia dei Doni Presantificati).

Prima che la funzione fosse finita, lasciai la chiesa, e mentre uscivo fui colpito da due cose. In primo luogo, scoprii che non avevo idea di quanto tempo ero stato dentro. Poteva essere solo una ventina di minuti, avrebbero potuto essere due ore, non potevo dire. Ero stato su un livello in cui il tempo dell'orologio non era importante. In secondo luogo, appena ho fatto un passo fuori sul marciapiede il rombo del traffico di Londra mi ha inghiottito tutto in una volta come un'onda enorme. Il suono doveva essere stato udibile all'interno della chiesa, ma non l'avevo notato. Ero stato in un altro mondo dove il tempo e il traffico non avevano alcun significato, un mondo che era più reale - direi quasi più solido - di quello della Londra del ventesimo secolo a cui ora ero improvvisamente tornato.

Tutto alla funzione della Veglia era in lingua slavonica, e quindi con il mio cervello cosciente non ne potevo capire una sola parola. Eppure, appena lasciata la chiesa, mi sono detto con un chiaro senso di convinzione: Questo è il mio posto, sono arrivato a casa. A volte capita - non è curioso? - che, prima di avere appreso qualcosa in dettaglio di una persona, un luogo o un argomento, sappiamo con certezza: questa è la persona che amo, questo è il posto dove ho bisogno di andare, questo è il tema che, più di tutti gli altri, devo passare la mia vita ad esplorare. Dal momento della partecipazione alla funzione a che il servizio a St Philip’s, Buckingham Palace Road, ho sentito nel profondo del mio cuore che ero segnato per far parte della Chiesa ortodossa. (La chiesa, per inciso, è da tempo scomparsa, fu demolita circa quattro anni dopo la mia visita.)

Sono grato che il mio primo contatto con l'Ortodossia non sia stato attraverso la lettura di libri, e neppure attraverso l'incontro con membri della Chiesa Ortodossa in un contesto sociale, ma attraverso la frequentazione di un atto di culto. La Chiesa, secondo la concezione ortodossa, è in primo luogo una comunità liturgica, che esprime il suo vero sé attraverso l'invocazione e la dossologia. Il culto viene prima, la dottrina e la disciplina in seguito. Ho avuto la fortuna, quindi, di scoprire l’Ortodossia prima di tutto partecipando a un atto di preghiera collettiva. Ho incontrato la Chiesa ortodossa non come una teoria o un'ideologia, ma come un fatto concreto e specifico, come una presenza di adorazione.

"Questo è quello che ho sempre creduto..."

In retrospettiva, è chiaro per me che la mia mente era già decisa in quel pomeriggio d'estate nel 1952. Prima di essere effettivamente ricevuto, però, ho aspettato per quasi sei anni. In Gran Bretagna, negli anni '50, era un passo molto insolito per una persona occidentale cercare l'ingresso nella Chiesa ortodossa, e i miei amici inglesi per la maggior parte hanno fatto del loro meglio per dissuadermi. "Sarai un eccentrico permanente", hanno obiettato. "Dio ti ha situato culturalmente in Occidente; non scappare dai dilemmi e dalle sfide della tua eredità storica". Per quanto bello potesse essere il culto ortodosso, non c'era forse (mi hanno chiesto) un tragico divario tra i principi ortodossi e la pratica ortodossa? Il mio approccio all'Ortodossia non era forse troppo idealizzato, troppo sentimentale? Non ero forse alla ricerca di una sicurezza e una protezione di cui non potremo mai godere qui sulla terra, e che non dovremmo cercare ?

In modo meno prevedibile, la maggior parte degli ortodossi da cui ho cercato un consiglio mi ha offerto ugualmente poco incoraggiamento. Sono stati onesti e realistici - e di questo rimango loro grato - nel dirigere la mia attenzione alle carenze storiche della Chiesa ortodossa, nonché alle particolari difficoltà che essa affronta nel mondo occidentale. C'era molto nell'Ortodossia, così mi misero in guardia, che era molto lontano dal "cielo sulla terra"! Quando mi sono avvicinato al vescovo assistente nella cattedrale greco a Londra, il vescovo James (Virvos) di Apamaea, questi mi parlò gentilmente e a lungo, ma mi incoraggiò a rimanere un membro della Chiesa anglicana in cui ero stato educato. Un sacerdote russo a cui ho parlato a Parigi mi diede esattamente lo stesso consiglio.

In un primo momento questo mi ha sconcertato. Nelle mie letture sull'Ortodossia avevo rapidamente scoperto che essa pretende di essere, non solo una tra le tante "confessioni" alternative, ma la vera Chiesa di Cristo sulla terra. Eppure, sembrava che gli stessi ortodossi mi dicessero: "Sì, l'Ortodossia è infatti l'unica vera Chiesa, ma tu non dovresti in nessun caso aderirvi. È solo per noi orientali, greci, russi e il resto". L'adesione alla verità salvifica sembrava dipendere da incidenti di nascita e di geografia.

Con il senno di poi posso apprezzare meglio perché il Vescovo James ha parlato in quel modo. Quaranta o cinquanta anni fa c'erano molti ortodossi, e anche molti anglicani, che sinceramente speravano che la comunione anglicana si riconciliasse con l'Ortodossia in modo corporativo. Le conversioni individuali dall'anglicanesimo alla Chiesa ortodossa erano quindi scoraggiate; gli anglicani, si riteneva, avrebbero fatto meglio a rimanere dove erano, e a lavorare per l'unità all'interno della loro Chiesa presente, come un lievito "anglo-ortodosso".

Temo che queste speranze di riunione corporativa siano sempre state poco realistiche. Ma si deve ricordare che, nel corso della prima metà del XX secolo, il partito moderato della "Chiesa alta" entro l'anglicanesimo - che si basa su di un richiamo ai Concili ecumenici e ai Padri - era molto più forte di quanto non lo sia oggi, mentre la tendenza estrema "liberale", con il suo relativismo dottrinale e morale, era molto meno pronunciata, anche se già chiaramente in evidenza. In ogni caso il Vescovo James non era affatto il solo a sognare che l'anglicanesimo alto potesse alla fine diventare il nucleo di un'Ortodossia occidentale cresciuta sul luogo.

Il vescovo James aveva anche ragioni pastorali. Nessuna delle sue parrocchie in quel momento utilizzava l'inglese nel proprio culto domenicale, e solo alcuni dei suoi sacerdoti parlavano altro che il greco. Lui non era disposto ad accettare britannici sotto la sua responsabilità, privo come era di risorse per prendersi cura di loro. In questo era sicuramente in larga misura giustificato; è gravemente irresponsabile per clero ortodosso ricevere i convertiti, e dopo non fare più nulla per loro. (Posso pensare a molti casi in cui questo è in effetti accaduto) I convertiti devono essere integrati in una comunità viva, non devono solo essere gettati nella parte più profonde della piscina degli ortodossi, e poi lasciati a se stessi ad affondare o a nuotare.

Oltre a questo, mi rendo ora conto, il vescovo James volle mettermi alla prova. Vedendo il mio desiderio di diventare ortodosso, voleva farmi guardare con attenzione agli argomenti sul lato opposto. Sapeva che, se ero serio, sarei tornato di nuovo da lui. E così in effetti è stato.

Nel frattempo, qualche tempo prima di andare a incontrare il vescovo James, ho iniziato a sviluppare una serie di contatti ortodossi. Poco dopo la mia prima esperienza del culto ortodosso presso la chiesa russa a Londra, ho iniziato il mio corso universitario a Oxford. Per quattro anni ho studiato classici greci antichi e latini, con un po' di filosofia moderna, e poi sono rimasto presso l'università per due ulteriori anni di teologia. (Per inciso, non sono mai andato a un collegio teologico anglicano, né sono stato ordinato nella Chiesa d'Inghilterra). A Oxford ho avuto la possibilità di incontrare i cristiani ortodossi in prima persona. In particolare, ho conosciuto Nicolas Zernov, il docente universitario di cultura ortodossa orientale, e ricordo ancora con piacere la generosa ospitalità dispensata da lui e da sua moglie Militza, e le conversazioni esilaranti e imprevedibili che erano soliti avviare con i loro numerosi ospiti. Ho incontrato anche padre (poi arcivescovo) Basil Krivocheine, che officiava nella piccola cappella russa a Oxford, e che stava preparando la sua classica edizione delle catechesi di san Simeone il Nuovo Teologo. Un nuovo mondo si è aperto davanti a me, mentre sentivo leggere la descrizione di San Simeone delle sue visioni della Luce divina e increata, e ho cominciato ad apprezzare il posto centrale assegnato nell'ortodossia al mistero della Trasfigurazione di Cristo.

Mentre ero a Oxford, sotto l'influsso del mio caro amico dai tempi della scuola, Donald (A. M.) Allchin, sono diventato un membro attivo della Compagnia di sant'Albano e san Sergio, il cui scopo è quello di promuovere il riavvicinamento tra Ortodossia e anglicanesimo. Le conferenze estive della Compagnia hanno avuto un effetto decisivo su di me. Qui ho ascoltato anglicani come l'arcivescovo Michael Ramsey, Padre Derwas Chitty, e il professor H. A. Hodges, che consideravano tutti l'Ortodossia come pienezza integrale della tradizione cristiana, alla quale l'anglicanesimo aveva bisogno di tornare. Come vedevano loro, gli anglicani potevano professare la completa fede ortodossa pur rimanendo nella Chiesa d'Inghilterra, e in questo modo potevamo contribuire a portare i nostri fratelli anglicani più vicini all'Ortodossia.

Il loro entusiasmo ha infiammato la mia immaginazione, ma una parte di me è rimasta insoddisfatta. Io desideravo essere ortodosso in modo totale e visibile. Più imparavo dell'Ortodossia, più me ne rendevo conto: questo è quello che ho sempre creduto nel mio sé più profondo, ma mai prima d'ora l'ho sentito così bene espresso. Non ho trovato l'Ortodossia arcaica, straniera o esotica. Per me non era altro che semplice cristianesimo.

La Chiesa è una

I miei primi contatti con il mondo ortodosso furono per la maggior parte russi. Divorai libri come A Treasury of Russian Spirituality di G. P. Fedotov, e With the Russian Pilgrims to Jerusalem di Stephen Graham. Fui subito attratto da san Serafino di Sarov, che ho conosciuto dal racconto di Iulia de Beausobre, un po' romanzato ma profondamente commovente, Flame in the Snow. A livello più teologico un punto di riferimento fondamentale nel mio viaggio è stato il breve saggio di Alexis Khomiakov "La Chiesa è Una". Qui ho trovato, espressa verbalmente, la visione della comunione dei santi, che avevo prima sperimentato come realtà vivente presso la chiesa russa a Londra:

La Chiesa è una, nonostante la sua divisione, come appare a un uomo che è ancora vivo sulla terra... Coloro che sono vivi sulla terra, coloro che hanno terminato la loro vita terrena, coloro che, come gli angeli, non sono stati creati per una vita sulla terra, quelle generazioni future che non hanno ancora iniziato la loro vita terrena, sono tutti uniti insieme in una Chiesa, in una stessa grazia di Dio... la Chiesa visibile, o sulla terra, vive in completa comunione e unità con il tutto corpo della Chiesa, di cui Cristo è il capo... la Chiesa, anche sulla terra, non vive una vita terrena, ma una vita divina, e di grazia... C'è un solo Dio e una sola Chiesa. Alexis Khomiakov, "The Church is One ", in W. J. Birkbeck (a c. di), Russia and the English Church during the Last Fifty Years (Londra: Eastern Church Association, 1895), 193-94, 211, 222.

Negli anni successivi, leggendo più ampiamente teologia ortodossa, sono venuto a riconoscere i limiti dell'ecclesiologia slavofila di Khomiakov, ma al momento essa mi ha fornito esattamente quello che mi serviva. Sono stato anche molto aiutato dall'articolo di Padre Georges Florovsky, "Sobornost: la cattolicità della Chiesa", in cui egli sottolinea la natura essenziale della Chiesa come unità nella diversità, a immagine e somiglianza di Dio, la Santissima Trinità:

Il regno della Chiesa è l'unità. E, naturalmente, questa unità non è esteriore, ma è interiore, intima, organica. È l'unità del corpo vivente, l'unità dell'organismo. La Chiesa è un'unità non solo nel senso che è una e unica, è un'unità, prima di tutto, perché il suo stesso essere consiste nel riunire il genere umano separato e diviso. È questa unità che è il "sobornost" o la cattolicità della Chiesa. Nella Chiesa l'umanità passa su un altro piano, inizia un nuovo modo di esistere. Una nuova vita diventa possibile, una vita vera, integra e completa, una vita cattolica, "nell'unità dello Spirito, nel vincolo della pace " (Ef 4, 3). Una nuova vita comincia, un nuovo principio di vita, "come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi... perché siano una cosa sola come noi" (Gv 17,21-23). Questo è il mistero della riunione finale nell'immagine dell'unità della Santissima Trinità. Georges Florovsky, "Sobornost: la cattolicità della Chiesa", in E. L. Mascall (a cura di), La Chiesa di Dio. Un simposio anglo-russo, membri della Compagnia di sant'Albano e san Sergio (Londra: SPCK, 1934) 55. Questo articolo è stato ristampato nel vol. 1 delle Opere Complete di Florovsky (Belmont, MA: Nordland, 1972).

La cattolicità, aggiunge padre Georges, "significa vedere noi stessi in un altro, nella persona amata"; "Sobornost", 59. Ed è nella cattolicità della Chiesa, e là solo, che "la dolorosa dualità e tensione tra la libertà e l'autorità è risolta". "Sobornost", 73. In tutta la mia vita adulta sono sempre tornato a questo articolo, che dice molto di più in ventuno pagine di quanto la maggior parte degli autori riesce a dire in volumi interi.

Mentre era soprattutto dai russi che ho ricevuto la mia prima idea Ortodossia, durante la mia prima visita in Grecia nel 1954, anche il mondo spirituale bizantino ha vinto la mia fedeltà. Da classicista il mio scopo principale era di guardare l'Acropoli, Olimpia, Delfi e Cnosso. Così, quando i miei compagni di viaggio inclusero Sparta nel nostro itinerario, protestai. Gli spartani non furono meri ginnasti e militaristi, che non avevano lasciato dietro di sé alcun monumento degno di una deviazione? In realtà ciò che i miei amici mi stavano portando a visitare non era Sparta stessa, ma la città bizantina di Mistra tre miglia più oltre. Qui sono stato felice di vedere davanti a me non solo alcuni ruderi sparsi ma un'intera città che sale la collina - strade, palazzi, monasteri, chiese con molte cupole - tutti insieme sullo spettacolare fondale della catena del Taigeto coperta di neve. Guardando i santi affrescati sui muri della chiesa, vivi, come W. B. Yeats che ho trovato in loro "i maestri di canto della mia anima".

Tradizione, martirio, quiete

Mentre approfondivo la mia conoscenza dell'Ortodossia, tre cose in particolare mi hanno attratto e mi hanno tenuto legato. In primo luogo, ho percepito nella Chiesa ortodossa contemporanea - nonostante le sue tensioni interne e le sue carenze umane - una continuità viva e ininterrotta con la Chiesa degli apostoli e dei martiri, dei Padri e dei Concili ecumenici. Questa continuità vivente è stata riassunta per me nelle parole pienezza e totalità, ma la maggior parte di tutto ciò è stato espresso col termine Tradizione. L'Ortodossia possiede, non per meriti umani, ma per grazia di Dio, una pienezza di fede e di vita spirituale, una pienezza in cui gli elementi del dogma e della preghiera, della teologia e della spiritualità, costituiscono un tutto integrato e organico. È in questo senso la Chiesa della santa Tradizione.

In questo contesto, vorrei porre speciale enfasi sulla parola "pienezza". L’Ortodossia ha la pienezza della vita in Cristo, ma non ha il monopolio esclusivo della verità. Non credevo allora, né credo ora, che ci sia un netto contrasto assoluto fra la "luce" ortodossa e le "tenebre" non ortodosse. Non dobbiamo immaginare che, poiché l'Ortodossia possiede la pienezza della santa Tradizione, gli altri corpi cristiani non possiedano nulla. Lungi da ciò; non sono mai stato convinto dalle pretese rigoriste che la vita sacramentale e la grazia dello Spirito Santo possano esistere solo nei limiti visibili della Chiesa ortodossa. Vladimir Lossky ha sicuramente ragione a sostenere che, nonostante una separazione verso l'esterno, le comunità non ortodosse mantengono ancora legami invisibili con la Chiesa ortodossa:

Fedele alla sua vocazione di assistere la salvezza di tutti, la Chiesa di Cristo valorizza ogni "scintilla di vita", per quanto piccola, nelle comunità dissidenti. In questo modo testimonia il fatto che, nonostante la separazione, essi conservano ancora un certo legame con il centro unico e vivificante, un legame che è - per quanto ci riguarda - "invisibile e oltre la nostra comprensione". C'è una sola vera Chiesa, la sola dispensatrice della grazia sacramentale, ma ci sono diversi modi di essere separati da quella unica vera Chiesa, e vari gradi di diminuzione realtà ecclesiale al di fuori dei limiti visibili. Vladimir Lossky, nota introduttiva all'articolo del patriarca Sergio di Mosca, "L'Église du Christ et les communautés dissidentes", Messager de I'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Parigi, 1955), 9-10.

Così, secondo il punto di vista di Lossky, che volentieri faccio mio, le comunità non ortodosse continuano in vari gradi a partecipare alla vita di grazia della Chiesa. Eppure, resta tuttavia vero che, mentre queste comunità non ortodosse possiedono una parte della salvifica e vivificante verità, la pienezza di quella verità si trova nella sola Ortodossia.

Sono rimasto particolarmente colpito dal modo in cui i pensatori ortodossi, parlando della loro Chiesa come la Chiesa della santa Tradizione, insistono nello stesso tempo che la Tradizione non è statica, ma dinamica, non difensiva ma esplorativa, non chiusa e rivolta all'indietro, ma aperta al futuro. La Tradizione, ho imparato dagli autori che ho studiato, non è semplicemente una ripetizione formale di ciò che è stato affermato in passato, ma si tratta di una ri-sperimentazione attiva del messaggio cristiano nel presente. L'unica vera Tradizione è viva e creativa, formata dall'unione della libertà umana con la grazia dello Spirito. Questo dinamismo vitale è stato riassunto per me nella lapidaria frase di Vladimir Lossky: "La Tradizione... è la vita dello Spirito Santo nella Chiesa. " Le mie corsivo. Si veda "Tradition and traditions", in Leonid Ouspensky e Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Svizzera: Urs Graf - Verlag, 1952), 17; nell'edizione riveduta (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1982), 15. Questo saggio è stato ristampato in Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: di St Vladimir's Seminary Press, 1974), 141-68 ; v. 152. Naturalmente Lossky non esclude la dimensione cristologica della Tradizione, come è chiaro dal contesto in cui questa frase è espressa. Sottolineando il punto, aggiunge: "Si può dire che 'Tradizione' rappresenta lo spirito critico della Chiesa" "Tradition and traditions", 19 (edizione riveduta, 17). Noi non rimaniamo semplicemente all'interno della Tradizione per inerzia.

Agli occhi di molti osservatori non ortodossi in Occidente, l'Ortodossia appare come una Chiesa di immobilità rigida, orientata sempre verso il passato. Questa, tuttavia, non è stata la mia impressione personale, quando in primo luogo sono venuto a sapere della Chiesa Ortodossa nei primi anni '50, e non è certamente la mia impressione oggi dopo essere stato ortodosso per oltre quarant'anni. Anche se molti aspetti della vita ortodossa sono infatti caratterizzati da un certo arcaismo, questo è molto lontano dall'essere tutta la storia. Al contrario, ciò che Sir Ernest Barker dice dei dodici secoli di storia bizantina può essere applicato allo stesso modo ai venti secoli di vita ecclesiale ortodossa: "Il conservatorismo è sempre mescolato con il cambiamento, e il cambiamento intacca sempre il conservatorismo, nel corso dei 1200 anni della storia bizantina, e questa è l'essenza e il fascino di quegli anni". Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28.

Come vita dello Spirito Santo nella Chiesa, così ho scoperto, la Tradizione è onnicomprensiva. In particolare, essa include la parola scritta della Bibbia, perché non c'è dicotomia tra Scrittura e Tradizione. La Scrittura esiste all'interno della Tradizione, e allo stesso modo la Tradizione non è altro che il modo in cui la Scrittura è stata compresa e vissuta dalla Chiesa in ogni generazione. Così sono giunto a vedere la Chiesa ortodossa non solo come "tradizionale", ma anche come scritturale. Non è senza ragione che il libro dei Vangeli poggia sul centro della sacra mensa in ogni luogo di culto ortodosso. Gli ortodossi, piuttosto che i protestanti, sono i veri evangelici. (Se solo noi ortodossi in pratica studiassimo la Bibbia come fanno i protestanti!)

Come la vita dello Spirito, così Lossky e Florovsky mi hanno assicurato nei loro scritti, e ho avuto la felicità di conoscere entrambi non solo attraverso i loro scritti, ma personalmente: Vladimir Lossky prima, e Padre Georges dopo la mia ricezione nella Chiesa Ortodossa. "La Tradizione non è solo onnicomprensiva, ma inesauribile. Nelle parole di Padre Georges Florovsky:

La Tradizione è la costante dimora dello Spirito e non solo la memoria delle parole. La tradizione è un principio carismatico, non un principio storico... L'esperienza di grazia della Chiesa... nella sua pienezza cattolica... non si esaurisce nella Scrittura, o nella tradizione orale, o nelle definizioni. Non può, non deve, esaurirsi". "Sobornost", 65, 67

Mentre il periodo dei sette Concili Ecumenici possiede un'importanza preminente per l'Ortodossia, non dobbiamo per un momento immaginare che "l'età dei Padri" si sia conclusa nel VIII secolo. Al contrario, l'epoca patristica è aperta. Non vi è alcun motivo, a parte il peccato umano, perché non ci dovrebbero essere nel terzo millennio ulteriori Concili Ecumenici e nuovi Padri della Chiesa, pari in autorità a quelli dei primi secoli cristiani, perché lo Spirito Santo continua a essere presente e attivo nella Chiesa tanto oggi quanto lo era in passato.

Questa concezione vibrante e vivifica della Tradizione che ho scoperto nell'Ortodossia mi è sembrata sempre più sensata. Sempre più ho scoperto che la continuità di vita a cui la Chiesa ortodossa ha reso testimonianza mancava nell'anglicanesimo in cui ero stato educato fin dalla prima infanzia. La continuità è stata compromessa, se non distrutta, dagli sviluppi all'interno dell'Occidente latino durante il Medioevo. Anche se, per molti anglicani a partire dal XVI secolo, la Riforma inglese ha rappresentato un tentativo di ritornare alla Chiesa dei Concili Ecumenici e dei primi Padri, quanto in realtà questo tentativo potrebbe essere considerato un successo? La "ortodossia" della Chiesa d'Inghilterra sembrava nel migliore dei casi una cosa implicita - un'aspirazione e una speranza lontana piuttosto che una realtà immediata e pratica.

Non cesserò mai di essere sinceramente grato per la mia educazione anglicana. Nno vorrei mai impegnarmi in polemiche negative contro la comunione in cui sono arrivato a conoscere Cristo come mio Salvatore. Ricordo con felicità duratura la bellezza dei servizi corali a Westminster Abbey a cui partecipavo da ragazzo mentre studiavo alla Westminster School e in particolare mi ricordo la grande processione con la croce, le candele e gli stendardi all'Eucaristia cantata in occasione della festa di sant'Edoardo il Confessore. Sono grato anche per i legami che ho formato, a scuola e all'università, con i membri della Società di san Francesco, come Padre Algy Robertson, il padre guardiano, e il suo giovane discepolo fratello Peter. Sono stati i francescani anglicani che mi hanno insegnato il posto della missione all'interno della vita cristiana e il valore della confessione sacramentale.

Io considererò sempre la mia decisione di abbracciare l'Ortodossia come il completo coronamento di tutto ciò che c'è stato di meglio nella mia esperienza anglicana; come un'affermazione, non un ripudio. Eppure, con tutto il mio amore e gratitudine, non posso in onestà tacere su ciò che mi turbava negli anni '50, e oggi mi turba molto di più; ovvero l'estrema diversità delle credenze e delle pratiche conflittuali che coesistono entro i limiti della comunione anglicana. Ero (e sono) turbato prima di tutto dai punti di vista contrastanti di anglo-cattolici ed evangelici riguardo ad articoli centrali della fede, come la presenza reale di Cristo nell'Eucaristia e la Comunione dei Santi. Gli elementi consacrati devono essere adorati come il vero corpo e sangue del Salvatore? Possiamo intercedere per i defunti, e chiedere ai santi e alla Madre di Dio di pregare per noi? Questi non sono solo problemi marginali, sui quali i cristiani possono legittimamente convenire di dissentire. Sono fondamentali per la nostra vita in Cristo. Come dunque potrei continuare in un corpo cristiano che permette ai suoi membri di avere opinioni diametralmente opposte su questi temi?

Ero ancora più disturbato dalla presenza all'interno dell'anglicanesimo di un'ala "liberale" che mette in dubbio la divinità di Cristo, la sua nascita verginale, i suoi miracoli e la sua resurrezione corporale. Le parole di san Tommaso risuonavano nelle mie orecchie: "Mio Signore e mio Dio!" (Gv 20, 28). Ho sentito san Paolo dirmi: "Se Cristo non è risuscitato, allora la nostra predicazione è vuota, e anche la vostra fede è vana" (I Cor 15, 24). Per la mia salvezza avevo bisogno di appartenere a una Chiesa che conservava con incrollabile fedeltà gli insegnamenti cristiani principali concernenti la Trinità e la persona di Cristo. Dove potevo trovare tale Chiesa? Non, ahimè!, nell' anglicanesimo. Non aveva quella continuità e pienezza della Tradizione viva che stavo cercando.

Che cosa dire, allora, di Roma ? Negli anni '50, prima del Concilio Vaticano II, il corso ovvio - per ogni membro di mentalità cattolica della Chiesa d' Inghilterra, infelice per la "comprensività" anglicana - era quello di diventare cattolico romano. Ecco una comunione cristiana che, non meno che la Chiesa ortodossa, rivendica una continuità ininterrotta con gli apostoli e i martiri, con i primi Concili e i Padri. Per di più, è una chiesa di cultura occidentale. Perché, allora, guardare all'Ortodossia? La mia ricerca della Tradizione vivente non avrebbe potuto trovare il suo compimento molto più a portata di mano?

Eppure, ogni volta che sentivo la tentazione di spostarmi verso Roma, esitavo. Quello che mi tratteneva non era soprattutto il Filioque, anche se dopo aver letto Lossky ho potuto vedere che era un puntoimportante. Il problema di fondo, tuttavia, era la pretesa papale di giurisdizione universale e infallibilità. Dal mio studio dei primi secoli del cristianesimo, era diventato chiaro per me che Padri orientali, come san Basilio Magno e san Giovanni Crisostomo - e in effetti i Padri occidentali come san Cipriano e sant'Agostino - comprendevano la natura della Chiesa sulla terra in un modo radicalmente diverso dal punto di vista del primo Concilio Vaticano. La dottrina sviluppata del primato romano, come la vedevo, non era semplicemente fedele alla storia. La centralizzazione papale, soprattutto a partire dal secolo XI, aveva gravemente compromesso la continuità della Tradizione all'interno della comunione romana. Solo nella Chiesa ortodossa potevo trovare quello che cercavo: la presenza vivificante e senza ombre del passato.

La mia convinzione che solo all'interno dell'Ortodossia potevo trovare in pienezza una continuità ininterrotta con la Chiesa degli apostoli e dei Padri è stata rafforzata da altri due aspetti dell'Ortodossia che ho cominciato a notare sempre più. La prima è stata la prevalenza della persecuzione e del martirio all'interno della recente esperienza ortodossa - prima sotto i turchi e poi, nel XX secolo, sotto il comunismo. Qui c'era qualcosa che collegava la Chiesa ortodossa dei tempi moderni direttamente alla Chiesa pre-costantiniana dei primi tre secoli. "La mia potenza si dimostra perfetta nella debolezza", ha detto Cristo a san Paolo (2 Cor 12,9), e ho visto le sue parole compiersi di nuovo e di nuovo nella storia ortodossa dopo la caduta di Bisanzio.

Accanto a coloro che hanno subito un martirio di sangue esteriore e visibile, ci sono stati anche innumerevoli altri nell'Ortodossia che hanno seguito il Cristo umiliato attraverso una vita di martirio interiore: santi kenotici che hanno mostravano un amore dolce, generosao e compassionevole, come Xenia di San Pietroburgo, Serafino di Sarov, Giovanni di Kronstadt, e Nettario di Egina. Ho trovato la stessa compassione kenotica negli scritti di Dostoevskij e Tolstoj. Due santi che mi sono piaciuti in modo speciale - perché ero stato un pacifista fin dall'età di diciassette anni - sono stati di Boris e Gleb i sofferenti della passione, principi fratelli di Kiev dell'XI secolo. Nel loro rifiuto di versare il sangue anche in auto-difesa, nella loro ripudio della violenza e nella loro sofferenza innocente, ho visto esemplificato il messaggio centrale della Croce di Cristo.

Un altro aspetto dell'Ortodossia che sono giunto ad apprezzare, a fianco del martirio, era la teologia mistica dell'Oriente cristiano. La Tradizione, mi sono reso conto, non significa solo il passaggio di definizioni dottrinali, ma ugualmente la trasmissione della spiritualità. Non ci può essere alcuna separazione, e ancora meno opposizione, tra i due, come giustamente afferma Vladimir Lossky, "non c'è... alcun misticismo cristiano senza teologia, ma, soprattutto, non c'è teologia senza mistica", perché il misticismo va visto "come perfezionamento e corona di tutta la teologia: come la teologia per eccellenza." La teologia mistica della Chiesa d'Oriente (Londra: James Clarke, 1957), 9.

Mentre erano stati i servizi liturgici con il loro ricco simbolismo e la loro musica che in origine mi avevano attirato all'Ortodossia, ora vedevo come questa forma "iconica" del culto era controbilanciata nell'Oriente cristiano dalla pratica "non iconica" o apofatica della preghiera esicasta, con il suo "mettere a riposo" immagini e pensieri. Nei Racconti di un pellegrino e negli scritti di "un monaco della Chiesa d'Oriente" - l'archimandrita Lev Gillet, cappellano ortodosso della Compagnia di sant'Albano e san Sergio - ho imparato come l'hesychia, l'immobilità o il silenzio del cuore, si ottiene attraverso la ripetizione costante della Preghiera di Gesù. Sant'Isacco il Siro mi ha dimostrato che tutte le parole trovano il loro compimento nel silenzio, proprio come i servi tacciono quando il maestro arriva in mezzo a loro:

I movimenti della lingua e del cuore durante la preghiera sono le chiavi. Ciò che viene dopo è l'ingresso nella sala del tesoro. A questo punto ogni bocca e ogni lingua diventino silenziosi. Che il cuore, che è il tesoro dei nostri pensieri, e l'intelletto, che è il sovrano dei nostri sensi e della mente, come uccello dalle ali veloci e audace, con tutte le loro risorse e poteri e intercessioni persuasive - che tutti questi ora siano in pace: perché il padrone di casa è arrivato. Omelia 22 (23): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 116.

La Chiesa come comunione

Queste tre cose - la Tradizione, il martirio e la quiete - erano già sufficienti per convincermi della realtà e della pertinenza dell'Ortodossia. Ma la necessità impellente per me non solo di contemplare l'Ortodossia dall'esterno, ma anche di entrare dentro, mi è stata portata in casa con le parole che ho sentito nel mese di agosto 1956 alla conferenza estiva della Compagnia di Sant'Albano e san Sergio. A padre Lev Gillet fu chiesto di definire il termine "Ortodossia". Egli rispose: "Un ortodosso è uno che accetta la Tradizione apostolica e che vive in comunione con i vescovi, che sono nominati come insegnanti di questa Tradizione".

La seconda parte di questa affermazione - la parte che ho messo in corsivo - era di particolare importanza per me. Ho pensato tra me: sì, in effetti, come anglicano io sono libero di mantenere la Tradizione apostolica della Chiesa ortodossa come mia opinione privata. Ma posso onestamente dire che questa Tradizione apostolica è insegnata all'unanimità dai vescovi anglicani, con cui sono in comunione? L'Ortodossia, così riconobbi in un improvviso lampo di intuizione, non è semplicemente una questione di fede personale; presuppone anche una comunione esteriore e visibile nei sacramenti con i vescovi che sono divinamente assegnati a testimoniare la verità. La questione non poteva essere evitata: se l'Ortodossia significa comunione, era possibile per me essere veramente ortodosso finché rimanevo ancora anglicano?

Quelle semplici parole pronunciate da Padre Lev non crearono grande scalpore nella conferenza in generale, ma per me sono stati un ​​punto di svolta critico. L'idea che mi hanno piantato in mente - la fede ortodossa è inseparabile dalla comunione eucaristica - è stata confermata da due cose che avevo letto in quel periodo. In primo luogo, mi ero imbattuto nella corrispondenza tra Alexis Khomiakov e l'anglicano (allora lo era) William Palmer, ricercatore del Magdalen College di Oxford. Palmer aveva inviato a Khomiakov una copia della sua opera Un'armonia della dottrina anglicana con la dottrina della Chiesa cattolica e apostolica d'Oriente. Qui Palmer prese, frase per frase, il Catechismo Maggiore russo scritto da san Filarete di Mosca, e per ogni dichiarazione nel Catechismo citò brani di fonti anglicane in cui era affermata la stessa dottrina. Nella sua risposta (28 novembre 1846), Khomiakov sottolineò che avrebbe potuto produrre allo stesso modo un volume alternativo, citando altri scrittori anglicani - non meno autorevoli di quelli invocati da Palmer - che contraddicevano direttamente l'insegnamento del Catechismo di Filarete. Nelle parole di Khomiakov:

Molti vescovi e teologi della vostra comunione sono e sono stati molto ortodossi. Ma che importa? Il loro parere è solo un parere individuale, non è la fede della comunità. Il calvinista Ussher è un anglicano non meno dei vescovi (da voi citati) che usano espressioni abbastanza ortodosse. Possiamo simpatizzare e simpatizziamo con gli individui; non possiamo e non osiamo simpatizzare con una Chiesa... che dà la comunione a coloro che dichiarano che il pane e del vino del sommo sacrificio sono mero pane e il vino, così come a coloro che dichiarano che sono il corpo e il sangue di Cristo. Questo per fare un solo esempio - e ne potrei trovare centinaia di altri - ma vado oltre. Supponiamo una cosa impossibile - supponiamo che tutti gli anglicani siano abbastanza ortodossi; supponiamo che il loro credo e fede siano abbastanza concordi con i nostri; il modo e il processo attraverso il quale un simile credo esiste o è stato raggiunto sono un modo e un processo protestanti, un semplice atto logico della comprensione... Anche se trovaste tutta la verità, non avreste trovato nulla, perché solo noi possiamo dare ciò senza il quale tutto sarebbe inutile - la garanzia della verità. Birkbeck, Russia and the English Church, 70-71.

Le parole di Khomiakov, severe ma giuste, rinforzavano quello che padre Lev aveva detto. A questo punto ero arrivato a credere a tutto ciò che la Chiesa ortodossa ha creduto, eppure "il modo e il processo", con cui avevo raggiunto queste credenze erano davvero "protestanti". La mia fede era "solo un parere individuale", e non "la fede della comunità"; perché non potevo dire che tutti i miei compagni anglicani credevano le stesse cose che credevo io, o che la mia era la fede insegnata da tutti i vescovi anglicani con i quali ero in comunione. Solo diventando un membro a pieno titolo della Chiesa ortodossa - entrando nella piena e visibile comunione con i vescovi ortodossi che erano i docenti incaricati della fede ortodossa - potevo ottenere "la certezza della verità".

Pochi mesi dopo ho letto un articolo dattiloscritto sull'ecclesiologia di sant'Ignazio di Antiochia del teologo greco-americano padre John Romanides. Questo articolo, scritto mentre Romanides stava studiando sotto Afanassieff presso l'Istituto ortodosso San Sergio a Parigi (1954-55), non è apparso in stampa fino a diversi anni dopo: vedi The Greek Orthodox Theological Review 7:1-2 (1961-1962), 53-77. Successivamente Romanides divenne insoddisfatto del punto di vista dell'ecclesiologia eucaristica: vedi Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada: Synaxis Press, 1998), 150-53. Qui, per la prima volta in una forma completamente sviluppata, ho incontrato il punto di vista della "ecclesiologia eucaristica", che da allora è stata resa popolare dagli scritti di padre Nicolas Afanassieff. Vedi N. Afanassieff, "La Chiesa che presiede nell'amore", in John Meyendorff e altri, il primato di Pietro (Londra: Faith Press, 1962), 57-110 (nuova edizione [Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 19921, 91-143). Cf. Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966) (Cambridge, Inghilterra: Cambridge University Press, 1989). e il metropolita Giovanni (Zizioulas), di Pergamo. Vedere John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1985). Cf. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henri du Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993). A una prima lettura l'interpretazione di padre John delle lettere di sant'Ignazio mi ha convinto immediatamente, e quando ho consultato le lettere vere e proprie le mie convinzioni sono state pienamente confermate.

L'icona principale della Chiesa per sant'Ignazio, così ho trovato, era precisamente questa: un tavolo; sul tavolo, un piatto con pane e vino; intorno al tavolo, il vescovo, i presbiteri e i diaconi, insieme a tutto il santo popolo di Dio, uniti insieme nella celebrazione dell'Eucaristia. Come insisteva sant'Ignazio, "Prenditi cura di partecipare all'unica Eucaristia: perché vi è un'unica carne del nostro Signore Gesù Cristo, e un unico calice di unione nel suo sangue, e un unico altare, così come vi è un unico vescovo". Lettera ai Filadelfi 4. La ripetizione della parola "unico" è intenzionale e sorprendente: " unica Eucaristia... unica carne... unico calice... unico altare... unico vescovo". Tale è la comprensione che sant'Ignazio ha della Chiesa e della sua unità: la Chiesa è locale, un'assemblea di tutti i fedeli nello stesso luogo (epi to avto), la Chiesa è eucaristica, un raduno intorno allo stesso altare, per condividere un singolo pane e un singolo calice, e la Chiesa è gerarchica - non è semplicemente qualsiasi tipo di riunione eucaristica, ma è quella riunione eucaristica che è convocata sotto la presidenza del singolo vescovo locale.

L'unità della Chiesa, come la prevede il vescovo di Antiochia, non è solo un ideale teorico, ma una realtà pratica, stabilita e resa visibile attraverso la partecipazione di ogni comunità locale ai santi misteri. Nonostante il ruolo centrale esercitato dal vescovo, l'unità non è qualcosa di imposto dall'esterno per potere di giurisdizione, ma viene creata dal di dentro attraverso l'atto di ricevere la comunione. La Chiesa è prima di tutto un organismo eucaristico, che diventa se stessa quando celebra il sacramento della cena del Signore "fino al suo ritorno" (1 Cor 11,26). In questo modo Sant'Ignazio, come interpretato dal padre John Romanides, mi ha fornito un legame di tutti gli anelli mancanti essenziali. Khomiakov aveva parlato dell'unità organica della Chiesa, ma non l'aveva associata con l'Eucaristia. Una volta che ho percepito la connessione integrale tra l'unità ecclesiale e la comunione sacramentale, tutto è andato a posto.

Ma dove mi lasciava questo, ancora (come ero) un esterno, escluso dal ricevere i sacramenti ortodossi? Alla Pasqua del 1957, per la prima volta, ho partecipato alla funzione ortodossa della notte pasquale. Avevo intenzione di ricevere la comunione in tarda mattinata in una chiesa anglicana - in tale anno le date della Pasqua ortodossa e occidentale coincidevano - ma, uscendo dalla celebrazione ortodossa, sapevo che questa era una cosa impossibile. Avevo già celebrato la Risurrezione di Cristo con la Chiesa ortodossa, in un modo che era stato per me completo e irripetibile. Se avessi seguito ricevuto la Santa Comunione altrove, ciò sarebbe stato - per me personalmente - qualcosa di irrealistico e non veritiero.

In seguito non mi sono mai più comunicato a un altare anglicano. Dopo essere rimasto senza il sacramento per alcuni mesi, stavo parlando nel settembre del 1957 con Madeleine, la moglie di Vladimir Lossky. Lei mi fece notare il pericolo della mia situazione, dato che vivendo in una terra di nessuno. "Non devi continuare così", insistette. "L'Eucaristia è il nostro cibo mistico: senza di essa, moriamo di fame".

Le sue parole mi furono confermate dopo pochi giorni da uno strano incidente che non sono mai stato in grado di spiegare completamente a me stesso. Andai alla cappella di Versailles, dove il capo della diocesi europea occidentale della Chiesa russa in esilio, l'arcivescovo Giovanni (Maximovitch) - ora glorificato come santo - officiava la Divina Liturgia. Era sua abitudine celebrare ogni giorno, e siccome era un giorno settimanale c'erano molto pochi presenti: solo uno o due monaci, se ben ricordo, e una donna anziana. Ero arrivato quasi alla fine della funzione, poco prima del momento in cui usciva per dare la comunione. Nessuno si fece avanti per ricevere il sacramento, ma rimase in piedi con il calice in mano, e con la testa su un lato nel suo modo caratteristico, egli guardò fisso e anche ferocemente nella mia direzione (non mi aveva mai visto prima). Solo quando scossi la testa tornò nel santuario con il calice.

Dopo la conclusione della Liturgia ci fu un servizio di intercessione (paraklesis, Molieben) in onore del Santo di cui era il giorno, e alla fine l'arcivescovo unse i presenti con l'olio della lampada di fronte all'icona del Santo. Io rimasi dov'ero, non sapendo se come non ortodosso fosse opportuno per me ricevere l'unzione. Ma questa volta non accettò alcun rifiuto. Fece un cenno con fermezza, e così venni avanti e fui unto. Poi lasciai la cappella, troppo timido per stare dietro e parlare con lui (ma di fatto ci incontrammo e parlammo in occasioni future).

L'azione di san Giovanni al momento della comunione mi ha sconcertato. Sapevo che, secondo la prassi della Chiesa russa in esilio, chiunque intendeva ricevere la comunione doveva prima andare a confessarsi. Sicuramente, poi, l'arcivescovo sarebbe stato avvertito in caso di presenza di comunicandi. In ogni caso, un potenziale comunicando - almeno in una chiesa russa - non sarebbe arrivato così tardi alla funzione. L'arcivescovo era dotato del potere di leggere i segreti del cuore umano; aveva forse qualche indizio del fatto che ero sulla soglia dell'Ortodossia, e questo era il suo modo per dirmi di non ritardare più a lungo?

Qualunque sia la verità, la mia esperienza a Versailles rafforzò la mia sensazione che era giunto il momento di agire. Se l'Ortodossia è l'unica vera Chiesa, e se la Chiesa è una comunione nei sacramenti, allora avevo bisogno prima di tutto di diventare un comunicante ortodosso.

Non guardate le cose che si vedono...

Restava, tuttavia, un potente dissuasivo. Se l'Ortodossia è davvero l'unica vera Chiesa di Cristo sulla terra, com'è possibile (mi sono chiesto) che la Chiesa ortodossa in Occidente sia così etnica e nazionalista nella sua prospettiva, così poco interessata a qualsiasi forma di testimonianza missionaria, frammentata in "giurisdizioni" parallele e spesso contrastanti ?

In linea di principio, naturalmente, l'Ortodossia è infatti del tutto chiara circa la sua pretesa di essere la vera Chiesa. Come ho letto nel messaggio dei delegati ortodossi durante l'Assemblea del Consiglio Ecumenico delle Chiese a Evanston (1954):

In conclusione, siamo tenuti a dichiarare la nostra profonda convinzione che la Santa Chiesa Ortodossa da sola ha conservato completa e intatta "la fede una volta trasmessa ai santi". Non è a causa del nostro merito umano, ma perché piace a Dio di conservare "il suo tesoro in vasi di terra, affinché l' eccellenza di questa potenza sia di Dio" (2 Cor 4,7). Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Ginevra: Consiglio Ecumenico delle Chiese, 1978), 96. Immagino che Padre Georges Florovsky sia stato strettamente coinvolto nella stesura di questa bella affermazione. Che peccato che i delegati ortodossi in recenti riunioni del WCC non abbiano parlato con una voce così chiara!

Eppure, sembrava che ci fosse un abisso tra i principi ortodossi e la pratica ortodossa. Se gli ortodossi davvero credevano di essere l'unica vera Chiesa, perché ponevano ostacoli nel percorso dei potenziali convertiti? In che senso l'Ortodossia era veramente "una", quando, per esempio, in Nord America c'erano almeno diciannove diverse "giurisdizioni" ortodosse, con non meno di tredici vescovi nella sola città di New York? Io do le cifre per l'anno 1960, come si trovano nella brochure Parishes and Clergy of the Orthodox, and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, a cura del vescovo Lauriston L. Scaife, pubblicato dalla Commissione congiunta per la cooperazione con le Chiese orientali della convenzione generale della Chiesa protestante episcopale. Non ho incluso i non calcedoniani nei miei calcoli. Ci sono alcune splendide fotografie in questa pubblicazione. Alcuni dei miei amici anglicani hanno sostenuto che la Chiesa ortodossa non era più unitaria della comunione anglicana, e per certi aspetti lo era di meno; se mi fossi trasferito, sarebbe stato un salto dalla padella nella brace!

A questo punto sono stato aiutato da alcune parole di Vladimir Lossky:

Quanti riconosciuto ne "l' uomo dei dolori" l'eterno Figlio di Dio? Bisogna riconoscere la pienezza là dove il senso esteriore percepisce solo limitazioni e mancanze... Dobbiamo, con le parole di san Paolo, ricevere "non lo spirito del mondo, ma lo Spirito che viene da Dio, affinché conosciamo le cose che ci sono state donate da Dio" (1 Cor 2,12), affinché ci sia permesso di riconoscere la vittoria sotto l'aspetto esteriore del fallimento, di discernere la potenza di Dio che si compie nella debolezza, la vera Chiesa all'interno della realtà storica. La teologia mistica della Chiesa d'Oriente, 245-46.

Guardando la situazione empirica dell'Ortodossia del ventesimo secolo nel mondo occidentale, avevo davvero di fronte un apparente "fallimento" e "debolezza"; e gli ortodossi stessi non lo negavano. Ma, guardando più profondamente, ho potuto anche vedere "la vera Chiesa all'interno della realtà storica". La ristrettezza etnica e l'intolleranza dell'Ortodossia, comunque radicate, non fanno parte dell'essenza della Chiesa, ma sono una distorsione e un tradimento della sua vera natura (naturalmente ci sono anche aspetti positivi nel nazionalismo cristiano ortodosso). Per quanto riguarda il pluralismo giurisdizionale della Chiesa ortodossa in Occidente, questo ha avuto specifiche cause storiche, e i più lungimiranti tra i leader ortodossi lo hanno sempre considerato al massimo un accordo provvisorio, che non è altro che temporaneo e transitorio. Inoltre, vi è una differenza evidente tra le divisioni prevalenti all'interno dell'anglicanesimo e quelle che si trovano all'interno dell'Ortodossia. Gli anglicani sono uniti (per la maggior parte) in un'organizzazione esteriore, ma profondamente divisi nelle loro credenze e nelle loro forme di culto pubblico. Gli ortodossi, d'altra parte, sono divisi solo nell'organizzazione esteriore, ma saldamente uniti nella fede e nel culto.

A questo punto ho ricevuto una lettera potentemente formulata da un prete ortodosso inglese con cui ero in corrispondenza, l'archimandrita Lazarus (Moore), a quel tempo residente in India. Con riferimento alla Chiesa ortodossa, egli scrisse:

Qui devo avvertirvi che la forma esteriore della Chiesa [cioè, della Chiesa ortodossa] è disperatamente infelice, in una parola crocifissa, con poca collaborazione e coordinamento tra i vari organismi nazionali, poco uso e apprezzamento profondo delle nostre ricchezze spirituali, poco spirito missionario e apostolico, poca comprensione della situazione e delle esigenze dei nostri tempi, poca generosità o eroismo o vera santità. Il mio consiglio è: non guardate le cose che si vedono... Lettera dell'11 aprile 1957

Ho provato a seguire la guida di Padre Lazarus. Guardando al di là delle carenze esteriori e visibili dell'Ortodossia, ho fatto un atto di fede nelle "cose che non si vedono" (2 Cor 4,18) - nella sua unità fondamentale, e nella pienezza di base della sua Tradizione dottrinale, liturgica e spirituale.

Per entrare in casa ortodossa, dovevo bussare a una porta particolare. Quale "giurisdizione" dovevo scegliere? Mi sentivo fortemente attratto dalla Chiesa ortodossa russa in esilio - la Chiesa ortodossa russa fuori dalla Russia (ROCOR), come è oggi comunemente designata. Ciò che ammiravo, in particolare, era la sua fedeltà al patrimonio liturgico, ascetico e monastico dell'Ortodossia. Mentre avevo ancora sedici anni mi ero imbattuto nel libro di Helen Waddell The Desert Fathers, e da quel momento sono stato affascinato dalla storia monastica dell'Oriente cristiano. Ho trovato che la maggior parte dei monasteri dell'emigrazione ortodossa apparteneva alla Chiesa russa in esilio. In Europa occidentale ho visitato due monasteri femminili sotto la sua cura, il convento dell'Annunciazione a Londra, e il convento della Madre di Dio di Lesna fuori Parigi, e in entrambi mi hanno dato un caloroso benvenuto. Ho ammirato anche il modo in cui la Chiesa russa in esilio onorava i nuovi martiri e confessori che avevano sofferto per la fede sotto il giogo sovietico. D'altra parte, ero turbato dall'isolamento canonico del Sinodo in esilio. Negli anni '50 questo non era così grande come lo è poi diventato, perché in quel momento vi era ancora concelebrazione regolare tra il clero esule russo e i vescovi e sacerdoti del Patriarcato ecumenico. Ma ho visto che la Chiesa russa in esilio si stava sempre più tagliando fuori dall'Ortodossia in tutto il mondo, e questo mi turbava.

Se ci fosse stata in Gran Bretagna una diocesi russa sotto il Patriarcato ecumenico, come vi era in Francia, allora probabilmente vi avrei aderito. Come stavano le cose, l'unica alternativa russa alla Chiesa in esilio era il Patriarcato di Mosca. Questo aveva alcuni illustri membri in Europa occidentale, come Vladimir Lossky a Parigi, Padre Basil Krivocheine a Oxford, e Padre Anthony Bloom (poi Metropolita di Sourozh) a Londra. Ma sentivo impossibile appartenere a una chiesa ortodossa guidata da vescovi sotto il controllo comunista, che elogiavano regolarmente Lenin e Stalin, e a cui era impedito di riconoscere i nuovi martiri uccisi dai bolscevichi. Io non volevo in nessun modo per giudicare i fedeli russi ordinari che dimoravano all'interno dell'Unione Sovietica; loro erano sotto persecuzione amara e io no, e non credo che nella loro situazione avrei mostrato la resistenza eroica che essi hanno dimostrato. Ma, vivendo di fatto al di fuori del mondo comunista, non potevo fare mie le dichiarazioni rilasciate da gerarchi di spicco del Patriarcato di Mosca, in nome della Chiesa. Come uno dei sacerdoti russi esuli a Londra, l'arciprete George Cheremeteff, mi disse: "In un paese libero dobbiamo essere liberi. "

Nonostante il mio amore per la spiritualità russa, era evidente che per me la miglior decisione era di unirmi alla diocesi greca in Gran Bretagna sotto il Patriarcato di Costantinopoli. Come classicista, avevo una buona conoscenza del greco del Nuovo Testamento e del greco bizantino, mentre in quel momento non avevo studiato lo slavonico ecclesiastico. Divenendo membro del Patriarcato ecumenico non avrei dovuto schierarmi tra i gruppi russi rivali, e avrei potuto mantenere le mie amicizie personali con i membri sia del Patriarcato di Mosca sia della Chiesa in esilio. Ancora più importante, Costantinopoli era la Chiesa madre da cui la Russia aveva ricevuto la fede cristiana, e mi sentivo bene nella mia ricerca dell'Ortodossia nel tornare alla fonte. Inoltre ho cominciato a capire che, quando finalmente gli ortodossi in Europa occidentale avrebbero raggiunto l'unità organizzativa, questa sarebbe avvenuta solo sotto la protezione pastorale del Trono Ecumenico.

Così tornai indietro dal Vescovo James di Apamaea, e con mia grande sorpresa lo trovai in questa occasione disposto a ricevermi quasi subito. È vero che mi ha avvertito, "vi prego di capire che non vi ordineremo mai, in nessun caso, al sacerdozio; abbiamo bisogno solo di greci". In effetti sono stato ordinato sacerdote nel 1966, otto anni dopo la mia ricezione, dal metropolita (poi arcivescovo) Atenagora II di Thyateira, che era arrivato in Gran Bretagna nel 1963/64. Ciò non mi preoccupava, perché ero contento di lasciare il mio futuro nelle mani di Dio. Ero solo troppo felice che la porta fosse finalmente aperta, e sono entrato senza voler stabilire condizioni. Ho visto la mia ricezione nell'Ortodossia non come un "diritto", non come qualcosa che avevo diritto a "pretendere", ma semplicemente come un gratuito e immeritato dono della grazia di Dio. Mi ha dato una felicità tranquilla, quando il Vescovo James nominò padre George Cheremeteff come mio padre spirituale, e così fui in grado di rimanere vicino alla Chiesa russa in esilio.

Così ero arrivato alla fine del mio viaggio, o, più esattamente, a una fase nuova e decisiva in un viaggio che era iniziato nella mia prima infanzia e che, per misericordia divina, proseguirà per tutta l'eternità. Poco dopo la Pasqua, nel 1958, il venerdì della Settimana Luminosa - la festa della fonte vivificante - fui cresimato dal vescovo James nella cattedrale greca di Santa Sofia a Bayswater, Londra. Finalmente ero tornato a casa.

Padre Lazarus mi aveva avvertito che avrei trovato nella Chiesa ortodossa "poca generosità o eroismo o vera santità". Col senno di poi, dopo più di quattro decenni da ortodosso, posso dire che era stato troppo pessimista. Senza dubbio sono stato più fortunato di quanto merito, ma all'interno dell'Ortodossia ho trovato di fatto calda amicizia e amore compassionevole quasi dappertutto dove sono andato, e ho certamente avuto il privilegio di incontrare santi viventi. Coloro che hanno previsto che, nel divenire ortodosso, mi sarei tagliato fuori dal mio popolo e dalla mia cultura nazionale, sono stati smentiti. Nell'abbracciare l'Ortodossia, ne sono convinto, sono diventato non meno inglese ma più genuinamente inglese, ho riscoperto le antiche radici del mio essere inglese, perché la storia cristiana della mia nazione si estende a un periodo molto precedente allo scisma tra Oriente e Occidente. Ricordo una conversazione che ho avuto con due greci subito dopo la mia ricezione. "Quanto deve essere stato difficile", sottolineò il primo, "aver lasciato la Chiesa dei vostri padri. " Ma il secondo mi disse: "Voi non avete lasciato la Chiesa dei vostri padri: vi siete ritornato". Aveva ragione.

Inutile dire che la mia vita da ortodosso non è sempre stata "il cielo sulla terra". Ripetutamente ho sofferto profondo scoraggiamento, ma Gesù Cristo stesso non predire che il discepolato significa portare la croce ? Eppure, 48 anni dopo, posso affermare con tutto il cuore che la visione dell'Ortodossia che ho avuto al mio primo servizio di Veglia nel 1952 era sicure e vere. Non ne sono stato deluso.

Vorrei fare solo una precisazione: quello che non avrei potuto apprezzare nel 1952, ma quello che oggi vedo molto più chiaramente, è il carattere profondamente enigmatico dell'Ortodossia, le sue numerose antitesi e polarità. Il paradosso della vita ortodossa nel XX secolo è riassunto da padre Lev Gillet, egli stesso un occidentale che ha fatto il viaggio verso l'Ortodossia, con parole che giungono più vicine al cuore della questione di tutte le altre che posso ricordare:

O strana Chiesa ortodossa, così povera e così debole, al tempo stesso così tradizionale eppure così libera, così arcaica eppure così viva, così ritualistica eppure così personalmente mistica, Chiesa in cui la perla di gran prezzo del Vangelo è custodita con cura, talvolta sotto uno strato di polvere... Chiesa che così spesso ha provato di essere incapace di azione, eppure che sa, come nessun’altra, come cantare la gioia della Pasqua! Padre Lev Gillet, in Vincent Bourne, La Quête de Vérité d'Irénée Winnaert (Ginevra: Labor et Fides, 1966), 335.

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